هر آنچه که در "گذشته" اتفاق افتاده است را جبر مینامیم یعنی اگر به گذشته بنگریم به سادگی در می یابیم که هر آنچه در گذشته رخ نموده و انجام شده است غیر قابل تغییر و عوض ناشدنی است، با این نگاه به گذشته با تفکر یعنی مرور، مقایسه و جستجو در اطلاعاتی که از "گذشته" در ذهن ما ذخیره است میتوان قانون، منطق و قوانین حاکم بر حوادث را فهمید و دلایل رخداد ها را درک نمود.

این منطق و قوانین همان جبری است که ما می پنداریم جهان بر اساس آن در حال تغییر است و از این منطق و قانون گریزی نیست و بدین سبب "گذشته" ناگزیر است و جبر - در حقیقت شده است آنچه که می بایست.

بدیهی است که ما قدرت تغییر جبر را نداریم و در حقیقت غیر ممکن است که بتوان جبر را تغییر داد ( چه در آنصورت اختیار میباشد و نه جبر!).

به بیان ساده تر گذشته چیزی نیست مگر اطلاعاتی ذخیره شده در یک حافظه ( چه یک کتاب، نقاشی، رایانه ویا ذهن بشری ) و به دیگر سخن تاریخ و گذشته چیزی نیست جز بیاد آوردن و به خاطر آوردن اطلاعاتی که در حافظه و ذهن وجود دارد، وهمانگونه که در مطلب " ذهن مشترک" آمد این یاد و خاطره و در حقیقت "گذشته"، میتواند بصورت کتاب، فیلم، اینترنت و... در فضای ذهن مشترک بشری موجود باشد و تنها محدود به فضای ذهنی انسان نیست، می شود آنرا بازخوانی، بازشنود و بازبینی کرد، در حقیقت آنها را مرور نمود.

یک صدای ضبط شده بر یک حافظه ( خواه نوارصوتی، صفحه گرامافون، سی دی (CD)، حافظه رایانه یا اینترنت و ... ) که ما آنرا می شنویم تنها اطلاعاتی است ثبت شده، که "در گذشته" میباشد، می توان آنرا ثبت و ضبط کرد و به آن فکر نمود و به خاطر آورد اما نمی تواند واقع وعملی گردد، چه به محض وقوع و به عمل در آمدن دیگر نه گذشته که "حا ل" میباشد.

در حقیقت گذشته جز خاطره ای بیش نیست و این خود جبر است.

لازم به توضیح است که در مطلب بالا کلمه گذشته هیچگاه با قید زمان همراه نبوده است، یعنی سخن از "گذشته" در مطلب بالا با زمان گذشته متفاوت میباشد.

  از لحاظ علم ریاضی هنوز تعبیر و تفسیر صحیحی از لایتناهی در دست نیست. علّت این نقص در ریاضیات از این بابت است که محدود نمی‌تواند وصف نامحدود نماید. از تعبیرهای بسیار زیبایی که از بی‌نهایت شده است و هنوز علم ریاضی نیز نتوانسته از لحاظ نظری آن را تطبیق نماید ، تعبیری است که در رسالة شریفة صالحیّه توسط حضرت نورعلیشاه ثانی آمده است. می‌فرمایند: «لایتناهی دوایر است و مرکز نقطه است و دایره نقطة جوّاله موهومه است» .

این تعبیر از دیدگاهی می‌تواند بر این مصداق قرار گیرد که حرکت از مبداء صفر شروع و به لایتناهی که می‌رسد رجوع به مبدأ صفر می‌کند. چون خصوصیّت هر نقطة روی دایره، آن است که مبدأ حرکت و مقصد آن بر روی هم واقع است. تعبیری عرفانی از این موضوع به معنی این است که مبداء و معاد (محل عود و برگشت) بر هم قرار دارند. هُوَ ?لْمَبْدأُ وَ هُوَ ?لْمَع?ادْ. از لحاظ ریاضی این نتیجه را می‌توان برداشت نمود که صفر بر بینهایت منطبق است. اگر چنین باشد پس مجموعة اعداد که ظهور دارند و بین صفر و بی‌نهایت واقع‌اند کجا می‌توانند قرار بگیرند. زیرا که هر وقت از صفر دور شویم به بی‌نهایت نزدیک و هر وقت به سمت بی‌نهایت می‌رویم از صفر دور می‌شویم. پس بُعد و قُرب از صفر و بی‌نهایت وقتی منطبق بر هم هستند چه معنایی می‌یابد؟ در دایره از دو مسیر از مبدأ می‌توان به معاد که به معنی همان محل بازگشت است رسید. در مسیر اوّل اگر حرکت اتّفاق نیافتد مبدأ بر مقصد منطبق است ولی وقتی حرکت و سیر پیش آمد باید دور لایتنهاهی زده شود تا از مبدأ به معاد رسید.

نقطة مبدأ در ریاضیات به صفر تعبیر می‌شود و از صفر به بی‌نهایت لزوماً احتیاج به تکثیر عدد مبدأ دارد. ولی هر مضربی از صفر، باز صفر است؛ پس صفر از خود نمی‌تواند تکثیر یابد، کیفیت صفر از لحاظ علم اعداد قابل وصف نیست چون همانند بحر بی‌کران لا می‌ماند که با هر عددی همراه و پنهان است و با هر عددی جمع می‌شود و در هر عددی هست ولی در مقدار آن عدد اثر و تأثیری ندارد. در هر عددی ضرب شود باز خودش (صفر) می‌شود. با هر عددی و در هر عددی هم هست ولی در اختفاء و پنهان می‌باشد. صفر را از لحاظ عرفانی می‌توان به ذات اقدس تعبیر نمود که نه قابل وصف است و نه قابل درک. و در عَمی مطلق است. در قرآن کریم به این وجود گاه با کلمات «هُوَ» یا «هُ» که ضمائر اشاره به مغایب است اشاره می‌شود. گرچه این قالب عمومیّت تام ندارد زیرا که ظرف کلام کفایت تمام بیان را نمی‌کند و در بسیاری از آیات با استفاده از این ضمائر، اشاره به الله نیز شده که اسم اعظم و مظهر ذات (هو) است. به عبارتی هر وقت منظور اشاره به ذات الله است هو استفاده می‌شود و هر وقت غرض اشاره به ظهور ذات است الله بکار برده می‌شود. در آیة هُوَ ?للهُ اَحَد اشاره به ذات الله است و هُوَ ?لاَوَّلُ وَ ?لا?خِرُ وَ ?لظّ?اهِرُ وَ ?لْب?اطِنُ اشاره به ظهور ذات در الله دارد.

برگردیم به اعداد بین صفر تا بی‌نهایت. در اشراق دیگری می‌فرمایند «تکثیر عدد مبدأ از واحد است» . با ظهور صفر در عدد یک که به اصطلاح ریاضیدانان منشأ اعداد طبیعی است کلیه اعداد که تعداد آنها بی‌نهایت است وجود پیدا می‌کنند. به عبارت دیگر «یک» مظهر «صفر» است در مجموعة اعداد. از لحاظ عرفانی می‌توان عدد یک را ظهور ذات در اسم اعظم دانست. یا به عبارت دیگر عدد یک الله است که خلقت تمام اعداد از اوست که اَلْحَمْدُللهِ ?لَّذی خَلَقَ السَّم?و?اتِ وَ الاَرْضَ و ربّ است که فرمود رَبَّکُمْ ?لَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ و?احِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْه?ا زَوْجَه?ا وَ بَثَّ مِنهُم?ا رِج?الا?ً کَثیراً وَ نِس?اءً و فرمود ذ?لِکُمْ ?للهُ رَبُّکُمْ لا? اِل?هَ اِلاّ? هُوَ خ?الِقُ کُلِّ شَئٍ و فرمود اِنَّ رَبَّکُمُ ?للهُ الَّذی خَلَقَ السَّم?و?اتِ وَ الاَرْضَ . این تعبیر را می‌توان به این نحو بسط داد که ذات صفت ندارد اگر صفت می‌داشت قابل وصف می‌شد، پس خلقت مربوط به اسم اعظم است. یا در بیان این مقاله «صفر» خالق نیست بلکه خلقت از «یک» منشعب می‌شود. یکی از معانی خلق شکل دادن یا تغییر شکل دادن است و «یک» می‌تواند اعداد را شکل دهد یا تغییر شکل دهد با هر عددی جمع شود آن عدد را به سمت بینهایت که به تعبیر مذکور منطبق بر صفر است نزدیک خواهد گرداند. «یک» همان ربّی است که انسان را از مبدأ ذات به سمت معاد ذاتی خود می‌برد و این رب همان پرورش دهندة یکتا و واحد و «یک» است. یک از لحاظ ریاضی منشاء اعداد طبیعی است و خود اوّلین خلقت است یا به بیان دیگر اوّلین شکل گرفته. و خود خالق باقی اعداد است و به بیان دیگر شکل دهندة همة اعداد است و بسیاری از فلاسفة قدیم «یک» را عدد نمی‌شمردند و تعدد واحد را اعداد می‌دانستند. «یک» منشاء سایر رشته‌های اعداد موهومی، مختلط، حقیقی، صحیح، اصم، گنگ، و قس علیهذا است.

در هندسه صفر به نقطه تلقی می‌شود و حرکت آن ظهور خط است و تمام صور از خط خلق شده. در حساب جهت رسیدن به بی‌نهایت به معنی منفی و مثبت بی‌نهایت، حدّ چپ و حدّ راست تعریف می‌شود که قابل تطبیق با قوس صعود و قوس نزول است. تطبیق واژه‌های «هو» و «الله» با «صفر» و «یک» بسیار می‌تواند فراتر از مواردی باشد که در اینجا آورده شد و تا این مقدار اکتفاء می‌شود. حال برگردیم به موضوع اصلی این مقاله که از مبدأ «صفر» چگونه حرکت آغاز و از «یک» و جمع اعداد عبور و آخرالامر آن در بینهایت بر «صفر» برمی‌گردد.
قبل از این موضوع لازم است ببینیم که «خود» از کجا پیدا شد. با تفکّر و سیر در گذشتة خود در می‌یابیم که موجودی به نام «من» در هنگام جنینی خلق شد. وجود جنین قبل از تولّد در جوهر خاک و گیاه و حیوان بود که از صلب پدر در بطن مادر به هم رسید و از جوهر خاک و گیاه و حیوان تغذیه و رشد نمود. پس خلقت جنین از عدم نبود بلکه از مواد دیگر بود که تغییر شکل پیدا کرد. با اجتماع سلولهایی که هر کدام جان مجزائی داشتند موجود جدیدی به نام «خود» ناگاه با دمیدن نفخه‌ای از عدم خلق شد. موهوم «خود» وجود پیدا کرد و در هیکل جنین رشد نمود. «خود» خلقت جدیدی بود که آمیخته به حقیقت «حق» جنین گردید. «خود» موهوم مجازی بود که با «حق» حقیقی جنین ممزوج شد. حق و حقّانیَت با «حق» ممزوج در جنین بود ولی «خود» انانیّت صرف و طاغوت وجود بود که مرکب «حق» (جنین) را غاصبانه غصب کرد و «خود» بر جای او نشست.

چنانچه این «خود» از مغصب پیاده شود و مالک حقیقی را بر جای نشاند «حق» را بر مرکب تن نشانده است. لذا نفی «خود» تنها راه اثبات «حق» است و هنگامی که «خود» مسلط بر کشور تن است انسان کافر است. چون کفر به معنای پوشش است و «حق» بر او پوشیده و پنهان است. کفر به معنی دیگر پرستش «خود» توسط «خود» است. وقتی خلع و لبس شروع و حرکت آغاز شد کفر تبدیل به شرک می‌شود که هم خودپرست و هم خداپرست می‌شود که دوپرستی است. اگر خلع و لبس ادامه یابد و نفی «خود» سبب اثبات «حق» در وجود شود فناء از «خود» و «بقاء» به «حق» پیش می‌آید. در مرتبه‌ای که فناء تام از «خود» در گرفت بقاء تام به «حق» متحقق است و این مرحله را توحید گویند.

که یکی هست و هیچ نیست جز او وحده لا اله الاّ هو
پس اگر تمام اله را نفی کرد به لا اله خواهد رسید و لا اله نفی اله «خود» است و اثبات الا الله که فرمود: لا? اِل?هَ اِلاّ? ?لله.
می‌فرمایند : «نور وجود از مقام نقطه تنزّل و سعه به هم رسانید تا به عالم طبع رسید منتشر و مخفی گردید چون قاعدة مخروط، و از او ظلّی افتاد مخروطی و رفته رفته نور وجود ضعیف شد تا به نقطة هیولی و مادّة المواد رسید و این شکل برای خیال مُقَرِّب است. و در برگشت از خط جماد و نبات و حیوان و انسان سیر بر عالم مثال نماید تا به اوّل برگردد، صورت دائره گردد دارای قوس نزول و قوس صعود».
درقوس نزول به اصطلاح ریاضیات حرکت همانند حدّ چپ است و در قوس صعود بازگشت از هیولی به نور به مشابه حدّ راست است. همینطور می‌فرمایند: «نقطه بدور خود گشت به نقطه برگشت خطی احداث کرد فقط نقطه بود، همه از وهم توست از سرعت سیر، که نقطه دائره است از سرعت سیر تجدد هست نماید چون دائره شعله جوّاله و خط قطرة نازله» .

در دعایی منصور حلاج فرمود:
بِیْنی وَ بَیْنَکَ إنیِّنی یُن?ازِعُنی فَارْفَعْ بِلُطْفْ إنیِّنی مِن الْبَین
مائی ما چون شد عدم شد موجها بحر قدم منصور وقتم دمبدم گویم انا الحق برملاء
مسیر خلع و لبس از ظهور یک امکانپذیر است، که فرمود: اللهُ وَلیُّ ?لُّذینَ ?امَنوُا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُم?اتِ اِلیَ النّوُرِ پس برای نفی «خود» مقراض «لا» لازم است. می‌فرمایند: «اگر در مظهری تجلّی دیدی به همان مظهر دل بند شو که این محدود ترا به نامحدود رساند و این شرک ترا موحد نماید و این پابندی از علایق خلاصت فرماید، ظاهرش بت معنی او بت شکن است» . مقراض «لا» وجود رب یا همان واحد است. هم حیات دهنده (یُحیی) و هم میراننده (یُمیت) است. در مأمن او بودن خروج از تاریکیها به نور است یا خروج از «خود» به «حق» است.

ز بس بستم خیال تو، تو گشتم پای تا سر من تو آمد خرده خرده، رفت من آهسته آهسته
در این مسیر گاهی «خود» را در محضر «حق» می‌بیند، گاهی «خود» را در حضور «حق» می‌بیند. در مرحله‌ای حلول اجتناب ناپذیر می‌نماید که حالّ (فرود آینده) در محلّ (فرودگاه) حلول (فرود) می‌کند و سالک «حق» را در «خود» می‌بیند و این مرحله هنوز شرک و دوپرستی است زیرا هم «حق» و هم «خود» را می‌بیند و چاره‌ای از آن نیست. جلوتر به اتّحاد می‌رسد که »حق» را با «خود» و «خود» را با «حق» می‌بیند که:
اَنَا مَنْ اَهْوی? وَ مَنْ اَهْوی? اَنَا نَحْنُ رُوح?انِ حَللْن?ا بَدَناً
و:
من با تو چنانم ای نگار یمنی خود در غلطم که من توام یا تو منی
مجنون سلام الله علیه فرمود:
من کی‌ام لیلی و لیلی کیست من ما یکی روحیم اندر دو بدن
تا نفی مطلق «خود»، شرک نسبی وجود دارد تا آنجا که لا اله مطلق در وجود حاصل شود و الاّ الله در وجود نماند که مقام توحید گویند. تمام مراحل توحید از توحید افعالی و توحید صفاتی و توحید ذاتی همه مراحلی از سیر «خود» به «حق» است. هر وقت مشاهده نمود که شکسته بست عالم «حق» است و «خود» مؤثّر نیست به توحید افعالی می‌رسد که معرفت «حق» به جبّاریت است. هرگاه همة صفات را از «حق» دید به توحید صفاتی رسیده و هرگاه ذات اشیاء را ذات «حق» دید به توحید ذاتی رسیده است.
بلعکس نفی «یک» استدراج است که فرمود: وَ ?لَّذینَ کَفَرُوا اَوْلِی?اؤُهُمْ ?لطّ?اغوُتِ یُخْرِجوُنَهُمْ مِنَ النّوُرِ اِلیَ ?لظُّلَم?اتِ . در مأمن او نبودن خروج از نور به تاریکیهاست که خروج از «حق» به «خود» است.

پس منظور از تمام اعمال عبادی نفی «خود» و اثبات «حق» است. اگر «خود» نفی شد «حق» اثبات می‌شود و اگر عملی منجر به نفی «خود» شد منجر به اثبات «حق» می‌شود و در غیر این صورت «حق» ناپدید و «خود» در کفر خود پنهان می‌گردد. که فرمودند: «عبادتِ مقرِّبِ جان به جانان اطاعت و اهتمام بطاعت و بیرون آمدن از خودیت است» .
در بررسی قرآن و انجیل و تورات و کتب عرفانی و دستورات انبیاء و اولیاء و اوصیاء الهی به نتیجه‌ای برمی‌خوریم که آن حرکت از خود به خدا می‌باشد. تمام دستورات عبادی می‌توانند حول و حوش این حرکت تعبیر و تفسیر شوند. خلع و لبس مراحل این حرکت است، که در هر مرتبه بخشی از خودیت را فانی و سهمی از حقیقت را در وجود انسان باقی می‌سازد. به عبارت دیگر کلیة مراحل از فناء «خود» تا بقاء به «حق» همه با خلع مرتبة ادنی و لبس مرتبة اعلی همراه است. ابتدای این حرکت و سیر از خودیت محض شروع و به حقیقت محض پایان می‌یابد. گرچه خودیت محدود و حقیقت لایتناهی است. بیعت فروختن «خود» به «حق» است، دعا خواستن «حق» است، ذکر یاد «حق» است، فکر نظر کردن بر «حق» است، نماز فراموشی «خود» به «حق» است، روزه نفی مشتهیات «خود» است، خمس و زکات نفی مالکیت «خود» است، حج به دور «حق» گردیدن است، جهاد تلاش در نفی «خود» است و امر به معروف امر کردن «خود» به «حق» و نهی از منکر نهی کردن «خود» از غیر«حق»، تَوَلّی نزدیک شدن به «حق» و دوری از «خود» و تبّری دوری از «خود» و نزدیک شدن به «حق» است.

تمام صفات حسنه که حد تعادل صفات از افراط و تفریط آنان است در مسیر حرکت از «خود» به «حق» پیدا و متمکّن می‌شوند که معنای دیگری از مراحل تخلیه و تزکیه و تحلیه و تجلیه می‌باشند. چون به تدریج در وجود سالک «حق» جایگزین «خود» می‌شود لذا صفات رذیله که منبعث از «خود» است به تدریج از بین رفته و صفات حمیده که منبعث از «حق» است بروز می‌یابند.
در انتهای سفر از «خود» به «حق» نفی مطلق «خود» و اثبات مطلق «حق» قرار دارد. اگر نفی خود منجر به فناء شد وحدت رخ دهد که خواجه نصیرالدّین محمّد طوسی فرماید: «در وحدت سالک و سلوک و سیر و مقصد و طلب و طالب و مطلوب نباشد، کُلُّ شَئٍ ه?الِکٌ اِلاّ وَجْهَهُ و اثبات این سخن و بیان هم نباشد و نفی این سخن و بیان هم نباشد، و اثبات و نفی متقابلانند و دوئی مبدأ کثرت است آنجا نفی و اثبات نباشد و نفی نفی و اثبات اثبات هم نباشد و نفی اثبات و اثبات نفی هم نباشد و این را فناء خوانند که معاد خلق با فناء باشد همچنان که مبدأ ایشان از عدم بود: کَم?ا بَدَاَ کُمْ تَعُودونَ » . و فرمود کُلُّ مَنْ عَلَیْه?ا ف?انٍ وَ یَبْقی? وَجْهُ رَبِّکَ ذوُالْجَلالِ وَ الاِْکْرامِ و وجه پروردگار ما باقی و ساری است و به هر سو روی آوری – حتّی به سوی خود- روی او بینی که: اَیْنَم?ا تُوَلّوُا فَثَمَّ وَجْهُ ?للهِ .

زیرنویس:

1 البتّه در فیزیک جدید این مسئله تحت عنوان کجی فضا(distortion of space) مطرح است.
2صالحیّه، اشراق 2.
3 سورة توحید، آیة 1. او خدای یگانه است.
4سورة حدید، آیة 3. اوست اوّل و آخر و ظاهر و نهان.
5 صالحیّه، اشراق 9.
6 سورة انعام، آیة 1. ستایش الله را که آسمانها و زمین را خلق کرد.
7 سوره نساء، آیة 1. ربّ شما کسی که شما را از نفس واحد خلق کرد و از او جفتش را خلق کرد و از آنان مردان بسیار و زنان گسترانید.
8 سورة انعام، آیة 102. این است الله رب شما، نیست خدایی جز او آفرینندة همه چیز.
9 سورة اعراف، آیة 54. همانا ربّ شما الله است که آسمانها و زمین را خلق کرد.
10 صالحیّه، توحید 16.
11 آتش گردان.
12 صالحیّه، توحید 37.
13 سورة بقره، آیة 257. الله ولی کسانی است که ایمان آوردند. خارج می‌کند آنها را از تاریکیها به نور.
14 صالحیّه، حقیقت 488.
15 سورة بقره، آیة 257. آنان که کفر ورزیدند اولیاء آنها طاغوت است که خارج کند آنها را از نور به تاریکی.
16 صالحیّه، حقیقت 555.
17 سورة قصص، آیة 88. هر چیزی نابود است جز روی او.
18 سورة اعراف، آیة 29. بدانسان که آغازتان کرد برمی‌گردید.
19 اوصاف الاشراف، خواجه نصیرالدّین محمّد طوسی، چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1369، صفحة 101.
20 سورة رحمن، آیات 27-26. هرکسی بر آن است که فانی است و پاینده است روی پروردگار تو صاحب جلال و بزرگواری.
21 سورة بقره، آیة 115. به هر سو که روی آرید همان جاست روی او.

یچه در کتابش فراسوی نیک و بد مطرح می کند که باید از دگم گرایی ها در اندیشه فلسفی دوری کرد. او حقیقت گرایی مطلق افلاطون را زیر سئوال می برد و جستجوی خیر و حقیقت مطلق را باطل می داند. وی می گوید که برای بشر بنیادی تر از بررسی حقیقت جستجوی ارزش آن بوده است و متافیزیسین ها همگی به دنبال ارزش گذاری مفاهیم متضاد بوده اند. نیچه می گوید که باید در تضادهای دوگانه شک کرد. نیز می گوید از کجا معلوم که این تضادهای دوگانه اصلا وابسته به هم و یکی نباشند؟ در فلسفه معین ارزشی بیشتر از نامعین دارد همان طور که ارزش نمود کمتر از حقیقت است. اگر چه نیچه مطرح می کند که چه بسا این ارزش گذاری ها اشتباه و ظاهربینانه است. از نظر وی نادرستی یک حکم باعث نمی شود که آن حکم را رد کنیم. او احکام نادرست را برای زندگی بشری ضروری می انگارد و رد کردن آنها را به معنای رد کردن زندگی می داند. از نظر او فلسفه فراسوی نیک و بد ضروری ست.

نیچه مخالف عرفاست و نظر آنان را مبنی بر قرار دادن شهود به عنوان مبنای جستجوی درونی باطل می داند. او همچنین معتقد است که کسانی که به شهود دلایل منطقی را متصل می کنند راه به خطا رفته اند. از نظر او بشر به دلیل خواست قدرت به دنبال شناخت است نه به دلیل تشنگی عقل ناب. نیچه از کانت و اسپینوزا که در پی یافتن مبانی اخلاقی برای فلسفه خود بوده اند انتقاد می کند و تلئولوژی یا غایت انگاری اسپینوزا را باطل می داند. وی می گوید که نمی توان از همساز با طبیعت بودن یک اصل اخلاقی برای خود ساخت. زیرا او طبیعت را بی رحم می داند و معتقد است اگر آدمی بخواهد مطابق با طبیعت زندگی کند باید بی رحم باشد و او از رواقیون که در اخلاق سختگیر بودند و می گفتند که باید زندگی با طبیعت سازگار باشد انتقاد می کند. نیچه می گوید که غرور و فریب رواقیون دلیل علاقه آنها به اخلاق و آمیختن آن با طبیعت است. زیرا تفکر رواقی درواقع نوعی استبداد راندن بر خویشتن است و چون فرد جزئی از طبیعت است پس طبیعت نیز استبداد را بر او حاکم می کند.

از نظر نیچه فیلسوفی که درصدد آفرینش جهان بنابر تصور خویش است می خواهد همه به فلسفه اش ایمان بیاورند و این همان روا داشتن استبداد بر دیگران است. پس از نظر وی فلسفه همان خواست قدرت است همان خواست علت نخستین. او معتقد است که باید بیش از خواست حقیقت جستجو کنیم. نیچه مسیحیت و متافیزیک را نیهیلیسم یا انکار زندگی و جهان گذران به نام حقایق جاویدان و ثابت می داند زیرا خشک مذهبان به دنبال هیچ مطمئن هستند تا چیز نامطمئن.

نیچه در انتقاد از فلسفه کانت معتقد است که او در یافتن حکم تالیفی ماتقدم نیز اشتباه کرده است و این حکم را نمی توان یک قوه تازه بشری دانست اگرچه کانت به یافتن آن مغرور بود. او به جای این پرسش کانت که "احکام تالیفی ماتقدم چکونه ممکن هستند؟" این سئوال را که "چرا اصلا باید باور به این نوع احکام ضروری ست؟" لازم برای پاسخ دادن می داند. نیچه این احکام را نادرست می داند. او کانت را به دلیل جستجوی قوه اخلاقی برای بشر شایسته انتقاد می داند. همچنین شلینگ را به دلیل شهود عقلی نامیدن قوه حسی آدمی جهت راضی کردن دینداران استهزا می کند. نیچه این رمانتیسم را عامل فریب روح آلمانی می داند و می گوید که باید بر فریب حواس خود پیروز شویم همان طور که کوپرنیک حرکت زمین را ثابت کرد با وجود آن که به حواس ما درنمی آید. نیچه نیاز آدمی به متافیزیک را باطل می داند. او ابدی و بخش ناپذیر بودن روح را که طبق اندیشه مسیحی ست به تمسخر می گیرد اگرچه علم به جای روح ذهن و عاطفه را جایگزین کرده است. از نظر نیچه علم جهان را توضیح نمی دهد بلکه تفسیر می کند و در واقع معنایی برای وجود نباید در نظر گرفت.

نیچه از دکارت و شوپنهاور هم انتقاد می کند. او اطمینان "من فکر می کنم" دکارتی و نیز خرافه "من اراده می کنم" شوپنهاوری را باطل می داند. من به عنوان فاعل و اندیشیدن به عنوان فعل هر دو مورد شک هستند و نمی توان قطعیتی درباره شان صادر کرد. درباره اراده نیچه توجه ما را به این نکات معطوف می کند که اراده یک احساس نیست بلکه شامل احساس های متعدد است و نمی توان آن را از اندیشه جدا کرد. در عین حال اراده یک شور است و کسی که اراده می کند به اشتباه اراده را با عمل یکی در نظر می گیرد. از نظر نیچه علت و معلول را بشر جعل کرده است و اشیاء فی نفسه معلول نیستند بلکه مفاهیمی مانند علت تقابل اجبار قانون انگیزه آزادی را ما جعل کرده ایم. وی همچنین معتقد است که قدرت خواهی بشر و نه میل به شناخت اولین عامل برای گرایش او به فلسفه بوده است.

نیچه می گوید که بشر برای فرار از خدا طبیعت را عامل همه چیز می داند و قانونی در طبیعت در کار نیست بلکه پدیده های طبیعی به دلیل قدرت به وجود می آیند. نیچه بشر را مشتاق زندگی ساده و همراه با ریاکاری اخلاق گرایانه می بیند. او از فلاسفه می خواهد که به دنبال حقیقت نروند چون حقیقت نیاز به پشتیبان ندارد. پیشداوری درباره اخلاق به این معناست که نیت اعمال را منشاء آنها می دانیم. نیچه ما را به کنار نهادن این پیشداوری دعوت می کند و برگذشتن از اخلاق را توصیه می کند زیرا از نظر او ارزش یک عمل ربطی به نیت آن ندارد. زیرا نیت به خودی خود معنایی ندارد و ارزش دادن به آن یک پیش داوری ست. او همچنین احساسی را که به لذت بینجامد نکوهش می کند و می گوید که باور داشتن به یک عقیده یا واقعیت به دلیل لذت داشتن آن است نه حقیقت داشتن آن. نیچه ذهن و ادنیشه را مسئول به خطا افتادن بشر می داند و این جهان را اشتباه می داند. او ما را به گذشتن از ارزش گذاری های اخلاقی دعوت می کند زیرا معتقد است که باید ورای این ارزش گذاری ها زندگی کرد. او می گوید که باید اخلاق را بدون این ارزش گذاری ها یعنی بدون پیش داوری بررسی کرد. همچنین می گوید که فیلسوف باید از ایمان به زبان فراتر رود زیرا مفاهیم در چارچوب زبان اسیر می شوند و نمی توان آنها را کاملا با زبان توضیح داد.

نیچه جهان را بر اساس خواست قدرت می داند. او سخت ترین و خطرناک ترین آزمون را دور کردن خود از همه وابستگیها می داند. او می گوید که فلسفه ای که ادعا کند حقیقت برای همه است جزمی میشود. خیر نباید همگانی باشد وگرنه دیگر خیر نیست زیرا چیزهای همگانی ارزشی ندارند. نیچه حتی جذب شدن افراد به یک فرد زاهد را به دلیل خواست قدرت در آنها می داند. قدرتی که ضدیت آنها با طبیعت را سبب می شود تا طبیعت وجودشان را نادیده بگیرند. نیچه مفاهیمی مانند خدا و گناه را بازیچه های کودکانه برای بشر می داند. او عبادت دینی را نتیجه بیکاری و فراغت آدمی می داند و می گوید که کسانی که بدون دین زندگی می کنند افرادی پرکار هستند که وقتی برای عبادات دینی ندارند ولی نسبت به آن بی تفاوتند و اگر از آنها بخواهند آن را انجام می دهند. نیچه خداگرایی انسان را نشانه ترس او از دست یافتن به حقیقت و گرایش او به تحریف معنای زندگی می داند. از نظر نیچه دین برای فرانروایان وسیله رسیدن به قدرت است. دین به فرمانبران انگیزه و وسوسه قدرت طلبی در آینده و به مردم عادی احساس آسایش و رضایت از زندگی را می دهد. نیچه می گوید که دین برای پرستاری کردن از آدمی و پایان دادن به رنج های او آمده ولی بر رنج هایش می افزاید! و آنچه را که باید نابود شود را نگه داشته و سبب پست شدن آدمی شده است طوری که بیمارگونه احساس عذاب وجدان می کند.

نیچه نتیجه عشق به یک نفر را به زیان دیگران می داند و نتیجه می گیرد که عشق به خدا هم چون عشق به یک نفر است به زیان دیگران تمام می شود. وی همچنین می گوید که آنچه آدمی را والا می کند مدت احساس های والا در اوست نه شدت آن احساس ها. او می گوید که کسی که جنگجوست باید همواره در حال جنگ باشد چون زمان صلح با خودش درگیر خواهد شد! و کسی که خود را خوار بشمارد به عنوان خوارشمارنده باز هم خود را بزرگ خواهد دانست. او حقیقت را به دریا تشبیه می کند که چون نمک آب دریا زیاد است تشنگی را رفع نمی کند. اگر حقیقت آدمی تحریف شود مثل آب شور دریا خواهد بود که تشنگی اش را رفع نخواهد کرد. انسان نمی تواند از غرایز خود فرار کند. وقتی از خطر جانی دور شود دوباره به غرایزش برمی گردد. کسی که دلش را به بند بکشد جانش را آزاد کرده است. گاهی ظواهر انسان را فریب می دهد مثلا سردی بیش از حد و یخ زدگی می تواند انگشت را بسوزاند و سوزان به نظر آید! آدمی که از بی اخلاقی اش شرمگین است در نهایت از اخلاق خودش هم شرمگین خواهد بود. از نظر نیچه مردان بزرگ فقط آرمان های خود را نمایش داده اند. خطر خوشبختی در این است که آدمی در هنگام خوشبختی هر سرنوشتی را می پذیرد و هرکسی را نیز. هیچ پدیده ای اخلاقی نیست بلکه ما آن را اخلاقی تفسیر می کنیم. کسیکه بخواهد به سمت معرفت برود از خدا فاصله می گیرد. استعداد آدمی را می پوشاند و وقتی استعدادش کاهش یافت آنچه هست نمایان می شود. کسی که آرمان نداشته باشد کمتر لاابالی ست تا کسی که راه رسیدن به آرمانش را نمی داند. آدمی به خاطر نیاز به مراقبت و کمک دیگران با آنها ارتباط برقرارمی کند. نسبت به فرد پایین تر از خود نفرت نداریم بلکه نسبت به فرد برابر با خود یا بهتر از خود.

نیچه معتقد است که فلاسفه تا قبل از او اخلاق را نشکافته اند بلکه برایش حجت آورده اند و آنچه گفته اند فقط بر مبنای تجربه محدود خودشان بوده است. هر اخلاقی درباره آفریننده اش است که یا می خواهد خود را پنهان کند یا برتر نشان دهد یا از دیگران انتقام بگیرد. هر دستگاه اخلاقی تحت سیطره جبر است و همه از قوانین تو در توی سخت فرمان می برند. هر اخلاق و دستور اخلاقی طبیعت بردگی و حماقت را پرورش می دهد زیرا روح را با انضباط تحمیلی خود خفه و نابود می کند. از نظر نیچه اخلاق افلاطونی که همه چیزهای سقراطی را جستجو و تبلیغ می کند بی پایان و ناممکن است. زیرا سقراط مساله قدیمی ایمان و دانش یا به عبارت دیگر غریزه و عقل را برای اخلاق اینطور مطرح کرده بود که نمی توان غرایز را رها کرد و عقل مجبور است از غرایز پیروی کند و به کمک آنها بیاید. افلاطون این هر دو را با هم پیوند داد تا به سوی یک خدف یعنی به سوی خیر و خدا حرکت کنند. اگرچه دکارت فقط عقل را در نظر گرفت و چون عقل وسیله است پس نظر دکارت سطحی بود.

نیچه می گوید که ابتدای تاریخ هر دانشی ایجاد ایمان و دوری از بدگمانی بوده است و چون حواس ما دیر یاد می گیرند بنابراین خطا می کنند. به عنوان مثال برای گوش های ما شنیدن صداهای آشنا خوشایند است اما شنیدن صداهای ناآشنا جالب نیست. چشمان ما هم بیشتر کلمات یک کتاب را ندیده رد می کنند. قیافه افراد را آن طور که ما دلمان می خواهد می بینیم. ما به دروغ عادت کرده ایم و به عبارتی به هنر!

نیچه تعریف می کند که در روم قدیم ترحم به دیگری از اخلاق نبود بلکه ماورای اخلاق بود. او در جامعه اروپای عصر خود دو عامل ترس و ترحم را می بیند که شکل دهنده آن روز اروپا بود. سوسیالیسم و ادعای جامعه آزاد در نظر نیچه یک گرایش بیمارگونه است که مردم را با ضعف روحی بار می آورد و ترحم را در آنها برمی انگیزد. چنین جامعه ای از نظر او رو به تباهی ست و فیلسوفان آینده باید چاره ای برای آن پیدا کنند.

نیچه می گوید که علم که زمانی زیردست خداشناسی بود اکنون ادعای برتری بر فلسفه را دارد و مردم در دوره او به دلیل اشتباهات یک فیلسوف از فلسفه رویگردان می شوند. او معتقد است که فیلسوف باید خطر کند و بی پروا زندگی کند اگرچه این نوع زندگی را دیگران نپسندند. او مرد علم را بی تفاوت نسبت به زندگی خودش می داند زیرا غرق در دنیای عینیات است. یک دانشمند حتی برای عشق زمینی هم وقت ندارد! او نه رهبر است نه فرمانبردار. او کمال بخش نیست. سرآغاز هم نیست. او فردی بی خویشتن است.

از نظر نیچه شک آوران به دنبال نه یا آری نیستند. آنها از هر قطعیتی گریزانند. نیچه شک آوری را نتیجه وضعیتی فیزیولوژیک در اروپا می داند که از آمیزش نژادهای مختلف اروپایی حاصل شده است و افرادی این چنین اراده ندارند و درباره آزادی اراده شک دارند. در نتیجه یک روح بیمار در اروپا رشد کرده است و کشورهای اروپایی برای به دست آوردن اراده جنگ طلب شده اند. او شک آوری جدید را در فلسفه انتقادی کانت یعنی سنجش گری می داند که مثبت است. از نظر وی این شک آوری خاص فیلسوفان آینده است. نیچه می گوید که چنین فیلسوفانی به تجربیاتی دست خواهند زد که از ذوق مردم نرمخو که به مردمسالاری (دموکراسی) گرایش دارند فراتر است. آنها بزرگی افراد را به دلیل زیبایی اثر هنریشان نخواهند پذیرفت و چیزی را که جذب کننده باشد حقیقت نخواهند دانست. یعنی برعکس فیلسوفان عصر خواهند بود که حقیقت یک اثر را بر اساس احساسی که می دهد می پذیرند. با این وجود نیچه می گوید که این افراد سنجش گرانند و خود را فیلسوف نمی دانند بلکه ابزار فیلسوف می دانند. نیچه کانت را یک سنجشگر می داند نه فیلسوف.

نیچه معتقد است که یک فرد برای فیلسوف شدن باید سلسله مراتبی را طی کند و سنجشگر شک آور جزم باور و تاریخگزار باشد و نیز شاعر و جهانگرد و... تا از تجربیاتی که کسب کرده بتواند از عمق به بلندای معانی برود و اینها لازمه فیلسوف شدن است اما شرط لازم آن آفرینش ارزش هاست. نیچه می گوید که فیلسوفان آینده باید زمان را کوتاه کنند و همه حقیقت ها و ارزش های تعریف شده در گذشته را بررسی کنند و ارزش های جدید بیافرینند. آنها فرمانروا و قانونگذار هستند و بایدها را تعیین می کنند که بشر از کجا شروع کند و به کجا برود. خواست حقیقت آنها خواست قدرت است. نیچه وجود این نوع فیلسوفان را لازم می داند. فیلسوف باید به جای دوستدار خردمندی دیوانه ای با پرسش های خطرناک باشد که قصد رفتن راه های نرفته را دارد و از ارزش گذاری های امروزین که ریاکارانه است دوری کند و آرمانش عظمت باشد که همانا قوت اراده است و بشر سست اراده امروز از آن دور است و چه بسا فضیلت هایی که به دلیل فضیلت های جستجو شده بشر امروز در خاک دفن شده است و فیلسوف باید به دنبال پیدا کردنش باشد. چنین کسی سرشار از اراده است. فراسوی نیک و بد و سالار فضایل خود است.او تنهاترین است و عظمتش در همین است یعنی چنان پهناور که پر. فلسفیدن از نظر نیچه دشوار است چون آموزاندنی نیست بلکه به تجربه حاصل می شود.

نیچه درباره فضیلت خود که وجدان نیک می نامد می گوید که از نوع فضیلت نیاکان وی نیست. او رفتار بشر مدرن را متغیر می داند مثل ستارگان که از نور خورشیدهای متعدد رنگ می گیرند. فراسوی نیک و بد ورای ارزش ها نگریستن بشر به وجود خود رسیدن به ابر انسان یا انسان کامل است که به خدا نزدیک تر است تا بشر. دریافت اخلاق مثل یک وضع یعنی اخلاق را نسبی و مربوط به وضع بشری دانستن سبب دلزدگی از آن شده نتیجه درباره دین هم چنین است. کسانی که مردم از آنها به صاحبان اخلاق یاد می کنند اگر ما اشتباهشان را ببینیم از ما به بدی یاد خواهند کرد حتی اگر دوست ما باشند. نیچه روانشناسان را دروغگو و ریاکار معرفی می کند که مردم را با مکر خود سرگرم می کنند. نیچه حکم اخلاق کردن و به این حکم محکوم کردن را مخصوص افراد تنگ جان می داند که برای گشاده جانان در نظر می گیرند تا با صدور این حکم به معنویت برسند. نیچه رابطه بین معنویت و اخلاق آنان را زیر سئوال می برد.

نیچه می گوید که همه به چیزی دلبستگی دارند و افراد والاتر به چیزهای والاتر اما افراد فرومایه فکر می کنند که افراد والاتر به چیزی دلبستگی ندارند و ظاهربینی افراد فرومایه در نظر نیچه از سطحی نگری و ریاکاری آنهاست و برپایه هیچ شناخت اخلاقی نیست. حرف کسانی که می گویند عشق بری از خودخواهی ست برای نیچه خنده دار است زیرا او همه چیز را طبق خواست قدرت می داند. مطلق بودن احکام اخلاقی از دیگر مواردی ست که نیچه با آن مخالف است. او می گوید که آنچه برای یک نفر سزاوار است نمی توان گفت برای فرد دیگر هم سزاوار است. به عنوان مثال انکار نفس و افتادگی سزاوار یک فرمانده نیست و برایش فضیلت محسوب نمی شود. حکم یکسان صادر کردن برای همه از نظر نیچه غیر اخلاقی ست. نیچه درباره ترحم معتقد است که کسانی که در خود احساس حقارت می کنند به دیگران رحم می کنند اما به دلیل غرورشان دم نمی زنند! یعنی درد می کشند و می خواهند با دیگران هم دردی کنند. از نظر او کسانی که با دیگران همدردی می کنند به دلیل دردمند بودن خودشان است.

نیچه بر این عقیده است که آدم های عادی فکر می کنند که آدمهای والا دلبستگی به چیزی ندارند در حالی که اشتباه فکر می کنند! او می گوید که اخلاق ها را باید به صورت سلسله مراتب در نظر گرفت و بینشان درجه بندی قائل شد. نیچه فلسفه اپیکوری لذت را به باد تمسخر می گیرد و اندیشه رنج و لذت را سطحی می داند. او فایده باوری بنتام را زیر سئوال می برد و نیز می گوید که آنچه یک نفر را سزاوار است می تواند سزاوار دیگری نباشد. او می گوید که لذت بیرحمی در دیدن رنج دیگران است اما فردی که بیرحم است این بیرحمی گریبانگیر خودش هم می شود و به خویشتن آزاری می رسد.

از نظر نیچه قدرت روح در از آن خود گرداندن است و احساس رشد به احساس قدرتمندی می رسد. او مرد را خواهان حقیقت می داند اما زن را موجودی سحطی نگر معرفی می کند. نیچه مخالف دموکراسی ست و نتیجه آن را پرورش بردگی و جباری می داند.

او روح آلمانی را دارای تضاد و ناپایداری و بی ثباتی می داند و موسیقی آلمانی را به دو نوع اروپایی و وطنی تقسیم می کند. او نبوغ را بر دو نوع می داند: یا بارور می کند (مثل مرد) یا بارور می شود (مثل زن). نیچه خود را آلمانی خوب نمی داند بلکه اروپایی خوب می داند و از میهن گرایی افراطی آلمانی ها بیزار است. از نظر او انگلیسی ها مردمی سرسخت و جدی هستند در حالی که فرانسوی ها ظریف و رمانتیک اند و آلمانی ها دچار تضاد فکری هستند. نیچه اختلاف طبقاتی را از ضروریات جامعه برای اشتیاق به پرورش حالت های والاتر کمیاب تر دورتر و عامل چیرگی بر نفس می داند. او آغاز همه فرهنگ ها را بربریت می داند. از نظر او تکان خوردن بنیان عواطف یعنی زندگی در اثر آشوب غرایز باعث تباهی می شود. او جامعه را برای جامعه نمی داند بلکه برای هستی بالاتر می داند. اجحاف نکردن و آسیب نرساندن به دیگران برای رسیدن به برابری اصل بنیادی جامعه است ولی خواست نفی زندگی ست چون زندگی بهره کشیدن از دیگران است که ناتوان ترند. زندگی از نظر نیچه خواست قدرت است و بهره کشی به ذات زندگی تعلق دارد و کارکرد بنیادی اورگانیسم است. نتیجه خواست زندگی خواست قدرت است که باعث خواست بهره کشی می شود.

نیچه اخلاق را به دو نوع اخلاق فرمانروایان و اخلاق بردگان یا زیردستان تقسیم می کند. اخلاق فرمانروایان تعیین کننده والا و پست است. او خود انسان والا را معیار ارزش می داند و اوست که ارزش آفرین است نه کردار او. او از زیردستانش دستگیری می کند نه به خاطر دلسوزی و رحم بلکه به خاطر قدرتمندی اش. او ضد از خود گذشتگی و نرمخویی ست و به خاطر خودخواهی اش بالاتر از خود را نمی بیند بلکه پایین تر از خود را می بیند.او به سنت و دیرسالی تعلق دارد. در مقابل چنین اخلاقی اخلاق بردگان است که بدبین هستند و قدرتمندان را محکوم می کنند. آنها برای کشیدن بار زندگی اخلاق شکیبایی رحم و سودمندی را دارند. از نظر آنها هر چه ترس انگیز است شر است. پس فرد بی ضرر و احمق خوب است. فرق بین این دو اخلاق اشتیاق به آزادی و شادی از آن است. نیچه عشق را فریبنده و ویرانگر می داند نه نجات بخش. او می گوید که با رنج عمیق درونی آدمی از دیگران جدا می شود و والا می شود. انسان های آزاده دل شکسته و پر غرور خود را پنهان می کنند. نیچه معتقد است که پاکی نفس جدایی می آورد. او هر امتیازی را وظیفه دانستن و از مسئولیت فروگذار نکردن و آن را به دیگران محول نکردن را از نشانه های والا بودن می داند. آدم های والا کمتر زخم و آسیب می بینند. او می گوید که با دیگران بودن آلودگی می آورد. چهار فضیلتی که نیچه مطرح می کند عبارت است از: دلیری درون بینی همدلی و تنهایی که گرایش به آنها سبب پاکی می شود. از نظر او آنچه والا بودن یک فرد را ثابت می کند کرده های او نیست چون بیخ و بن آنها معلوم نیست و معانی مختلف دارند بلکه ایمان اوست. فرد خلوت نشین می گوید که واقعیت در کتاب های نیست و فیلسوف آن را پنهان می کند. فرد والا از فهمیده شدن توسط دیگران در هراس است نه از بد فهمیده شدن چون می داند که کسانی که او را بفهمند به سرنوشت او یعنی رنج کشیدن در دنیا دچار خواهند شد.

هنر داریم تا حقیقت ما را نابود نکند." این جمله نیچه مانند بسیاری از گفته های او در گوش ما طنینی غریب دارد. نیچه، فیلسوف کسی را می داند که سخن نابهنگام می گوید. آن که اقوال مشهور و متعارف می گوید، هر چه بگوید در مقام فیلسوف سخن نمی گوید. چرا اگر هنر نبود حقیقت ما را نابود می کرد؟ هنر چیست؟ حقیقت چیست؟ این قول که حقیقت می تواند به نابودی ما بینجامد، قولی نابهنگام است . سخن از حقیقت و تعریف حقیقت را سابقه ای لااقل به درازای تاریخ متافیزیک غربی است. اما در جمله نیچه نسبتی بین حقیقت، هنر و زندگی برقرار است. نسبتی که از مهمترین دلمشغولی های نیچه در تمامی عمر اندیشه ورزی اوست. به همین جهت است که نیچه را می توان در عین حال هم فیلسوف زندگی و هم فیلسوف هنر و هم فیلسوف حقیقت دانست. البته نسبت نیچه با زندگی و هنر نسبتی ایجابی و با حقیقت نسبتی سلبی است. او دشمن حقیقت است کما اینکه مدافع سرسخت زندگی است. حقیقت را معارض زندگی می بیند و هنر را امیدبخش و نجات دهنده زندگی و بهترین انگیزه برای زندگی... سخنان عجیبی است. چرا نیچه دشمن حقیقت است؟ معمولاً به انسانهای مغرض، منفعت طلب، گمراه و معاند ، دشمن حقیقت گفته می شود. آیا می توان نیچه را از زمره چنین افرادی دانست؟ نیچه به هیچ عنوان متصف به چنین صفاتی نیست. او یک متفکر است و آثار او گواه آشکار این ادعاست و مقام تفکر، مقام گذشت از غرض و منفعت طلبی و عناد است. آنچه مسلم است «دریافت» نیچه به عنوان یک فیلسوف از حقیقت و تاریخ حقیقت است. او دریافته است که تاکنون دروغ حقیقت نامیده شده است، و خود را اولین کسی می داند که حقیقت را کشف کرده است، یعنی دروغ را به صورت دروغ حس کرده است. نیچه به ما می گوید که از همان ابتدای زندگی مسئله نسبت هنر و حقیقت را جدی گرفته است و در مواجهه با مخالفت هنر و حقیقت خوفی مقدس در دل خویش احساس می کند. حقیقت به انسانها زیان می رساند زیرا زشت است چرا حقیقت دروغ، زشت و مخالف با زندگی و هنر است؟
به نظر نیچه مفهوم متعالی و جهان حقیقی به این جهت اختراع و جعل شده است تا تنها جهانی را که هستی دارد، از ارزش محروم کند، تا برای واقعیت این جهانی (زمینی) هیچ هدف و وظیفه ای باقی نماند.
آنچه اصیل است زندگی است. همه چیز باید در خدمت زندگی باشد و هر آنچه ضد زندگی است حتی اگر حقیقت باشد زشت و ناروا است. اما زندگی چیست؟آیا منظور نیچه زیستن به هر قیمتی است؟ آیا با پستی و زبونی سعی در ادامه حیات دادن مورد نظر اوست؟ اگر اینگونه بود سخن از انحطاط و تعالی که به کرات به آن اشاره می کند بی معنا می بود. زندگی اصل و اساس است، اما زندگی منحط ارزش زیستن ندارد. نیچه را به درستی می توان صاحب نظر در آسیب شناسی فرهنگی نیز دانست. کسی که کوشیده عوامل انحطاط و زبونی تاریخی و فرهنگی غربی را(با تأکید بر فرهنگ آلمانی عصر خویش) باز شناسد.
باید از انحطاط رهید و جهان را به گونه ای دید که قابل زیستن باشد. زیستنی در کمال نشاط و در اوج کمال و این امر هنگامی میسر خواهد بود که زندگی اساس و پایه هر ارزشی باشد و ملاک و میزان ارزشها گردد و نه بالعکس. هنگامی که عقل و اخلاق به تعریف زندگی و تعیین ملاک و میزان برای آن بپردازند، زندگی می پژمرد و نفی می شود و جهان غیرقابل تحمل می گردد. زیرا عقل از دریافت حقیقت زندگی که عین سیلان و بالندگی است ناتوان است، چرا که به آنچه می اندیشد ثبات می بخشد و این یعنی نفی زندگی. بر اخلاق نیز که مبتنی بر عقل است همین حکم صادق است.
به نظر نیچه به جای آنکه زندگی در خدمت عقل باشد باید عقل در خدمت زندگی قرار گیرد و زندگی یعنی فزونی و شور و شعف و سرمستی و از خودبیخودی و آنگاه در پرتو این شور و نشاط و بیخودی، به روزمرگی سامان دادن. به همین جهت است که نیچه به آیین دیونیسوس توجه دارد، یعنی تأیید زندگی حتی در شگرف ترین و سخت ترین مسائل آن.
اگر نیچه عقل را در خدمت زندگی می خواهد این البته بدان معنا نیست که عقل باید اسیر احساسات باشد و احساسات باید بر زندگی غلبه داشته باشد. نیچه در برخی مواضع و بخصوص در نقد موسیقی واگنر به احساساتی بودن و اصالت دادن به احساسات سخت می تازد و حتی مغلوب احساسات گردیدن را نشانه ای از انحطاط می داند. به نظر او حتی اگر هنر را از جنبه تمتع از لذایذ دنیوی بنگریم و بدان به عنوان وسیله ای برای کسب لذت نگاه کنیم، به انحطاط دچار خواهیم شد و این وضعی است که در قرن هیجدهم پیش آمده است. به همین دلیل هنر واگنر را بیمار می شمارد و سرشت متشنج کننده عواطف این هنر و ایجاد هیجانات شدید توسط آن را نمایانگر بیماری می داند.

آنچه زندگی را ممکن و قابل تحمل می سازد نگاه زیباشناسانه به جهان است. اگر جهان را از منظر زیباشناسی بنگریم، زیباست و قابل زیستن و زندگی با همه رنجها و مشقت هایش تنها در این صورت قابل تحمل خواهد بود.

نیچه نه زبون اندیش است که مبلغ چسبیدن به زندگی حیوانی و نباتی یا گله وار باشد، بلکه از تعالی و فزونی زندگی دفاع می کند و ارزش آن را نیز به همین تعالی و تصاعد آن می داند و نه در مخالفت با عقل جانب احساسات را می گیرد و می خواهد که زندگی تابع احساسات باشد. البته از حسی سخن می گوید که آن را می توان به نوعی شهود تعبیر کرد که در خدمت غریزه زندگی است. اما غریزه هنگامی که خود را عقلانی کند ضعیف می شود.
اهل عقل در هر زمان زندگی را بی ارزش معرفی کرده اند و با زندگی از روی شک و اندوه سخن گفته اند و سخن آنان سرشار از خستگی از زندگی و ضدیت با زندگی است. حتی سقراط به هنگام مردن گفت: زیستن یعنی زمانی دراز بیمار بودن. سقراط فلسفه را مشق مرگ می دانست. زندگی بخودی خود سخت و دهشت زاست، فراز و نشیب،انحطاط و بالندگی ذاتی زندگی است. مهم نگاه انسان است به زندگی. با نوع نگاهی که به جهان می افکنیم یا آن را قابل تحمل و ارزشمند برای زندگی می یابیم، یا غیر قابل تحمل و بی روح و سرد وبی ارزش می بینیم.
آنچه زندگی را ممکن و قابل تحمل می سازد نگاه زیباشناسانه به جهان است. اگر جهان را از منظر زیباشناسی بنگریم، زیباست و قابل زیستن و زندگی با همه رنجها و مشقت هایش تنها در این صورت قابل تحمل خواهد بود. نیچه در زایش تراژدی با طرح دو نحوه نگرش دیونیسوسی و آپولونی در یونان باستان که در آثار هنری آنان هویداست می خواهد نشان دهد که چگونه یونانیان از راه هنر بر سیل فنا که بنیاد هستی را تهدید می کند، غلبه کردند. نگرش آپولونی نشانه عالم خیال و جهان زیبای رویاست. در رویاها بود که پیکره های شکوهمند الهی برای نخستین بار در مقابل جان انسان ها ظاهر شدند، در رؤیاها؛، شکل بخشنده بزرگ، اندامهای با شکوه و موجودات فوق انسانی را نظاره می کردند. یونانیان این تجربه خویش را که در رؤیا بدان دست یافتند در آپولون مجسم می کردند. آپولون ایزد انرژی های قالب پذیر و در عین حال ایزد پیشگوست. آپولون یکتای درخشنده ، الوهیت نور و نیز فرمانروای توهم زیبای جهان درونی خیال است. نیچه نگرش آپولونی را سرچشمه هنرهای تجسمی و بخش مهمی از شعر می داند. آپولون مظهر اصل تفرد و آسودگی و آرامش انسانی . آپولون تصویر شکوهمند و مقدس اصل تفرد است که شادی و فرزانگی خیال، همراه با زیبای اش از راه حرکات چشمان او با ما سخن می گوید. دیونیسوس خدای باروری و شراب است که آئین پرستش او همراه با رقص و میگساری بود. پیروان آئین دیونیسوس رهایی آدمی را در مستی و از خود بیخودی می دیدند و معتقد بودند که دیونیسوسی می تواند به آدمی خلاقیت خدایی عطا کند. در حالی که نگرش آپولونی نگرشی روشن بین و طالب شفافیت است. در نگرش دیونیسویی جذبه و بیخودی و مستی غلبه دارد و همانطور که نگرش آپولونی منشأ هنرهای تجسمی است، نگرش دیونیسوسی و موسیقی و آواز آئینی آن منشأ اشعار هجایی و درام یونانی است. هر دو نگرش البته متکی بر نسبت به واسطه یونانیان با مسائلی است که در زندگی خویش با آنها روبه رو هستند. یونانیان همچون سایر انسانهای عصر اسطوره از راه خیال و انکشافاتی که از این طریق برای آنان حاصل می شود با هستی مواجه می شوند، آنان اهل دل اند نه اهل عقل، اهل کشف و شهود و آشنایی با رازند، نه مفهوم پردازی و تعقل و استدلال و برهان. این ویژگی در نگرش آپولونی و دیونیسوسی البته مشترک است. انسان یونانی به زعم نیچه با موسیقی دیونیسوسی از غم دنیا و رنج و مصائب زندگی احساس رهایی می کند و زندگی را علی رغم تمام رنجها و مشکلات آن پرقدرت و لذت بخش می یابد. بنابر این هنر، او را نجات می دهد و زندگی را برای او تحمل پذیر و لذت بخش می سازد.
جهان رازآلود و رمزآمیز اسطوره ها که همزاد خیال آدمیان بود و آدمی با دل بدان اتصال داشت، با پیدایش نگرشی نو که ویژگی آن شکاکیت و نقد و بررسی مفهومی امور بود، نه به یکباره که به تدریج فرو ریخت و همه چیز آن مضمحل شد و حتی هنر نیز که محصول بیخودی و مستی خوانده می شد، با آگاهی و هشیاری پیوند خورد و نگرش زیباشناسانه دیگری بوجود آمد که طبق آن برای آنکه اثری زیبا باشد باید عناصر آن دارای نسبتی سنجیده و منطقی با یکدیگر باشند. سقراط نگرش علمی ای را عرضه کرد که براساس آن همه چیز باید به داوری خرد سنجیده شود و چیستی آن معلوم گردد. حقیقت هر چیز را به عقل می توان شناخت، زیرا داور نهایی عقل است. تراژدی یعنی مهمترین و بزرگترین هنر یونانیان چون از حقیقت سخنی به زبان نمی آورد باید کنار گذاشته شود. روح علمی که سقراط مبشر آن بود مقتضی در حاشیه راندن هنرها است.
با سقراط و ایمان او به قابل توضیح بودن طبیعت و اینکه با روش دیالکتیکی عقلی می توان به شناسایی هرحقیقتی دست یافت، جهان اسطوره نابود شد و با نابودی اسطوره شعر بسان موجودی بی خانمان از خاک آرمانی طبیعی خود بیرون رانده شد. با اندیشه سقراطی هستی و جهان به موضوعات شناسایی آدمی تبدیل شدند و این یعنی جدایی انسان از جهان و از هستی و این جدایی به تحقیر و نهایتاً نفی این جهان انجامید. نیچه در عوض نگرش زیباشناسانه از هستی و جهان را پیشنهاد می کند و به نظر او هستی و جهان تنها به عنوان یک پدیده زیباشناسانه قابل توجیه است. به عبارت دیگر جهان را باید چونان بازی هنرمندانه ای بنگریم که حتی زشتی ها و ناهماهنگی های آن نیز بخشی از این بازی فناناپذیر لذت بخش است. چرا موجه ترین تفسیر از هستی و جهان تفسیر آن به مثابه یک اثر هنری و یک بازی هنرمندانه است؟ نیچه برای تأیید نظر خویش به سخن هراکلیت اشاره می کند که او نیز نیروی جهان ساز را با کودکی در حال بازی مقایسه می کند که سنگ ریزه ها را اینجا و آنجا می گذارد و تپه های شنی می سازد تا دوباره آنها را ویران کند... نگرش زیباشناسانه به هستی و جهان در مقابل نگرش عقلی بدان است. در نگرش عقلی گویی آدمی بر فراز جهان ایستاده است و از بالا بدان می نگرد و محیط بر عالم است، در حالی که فی الواقع عالم و هستی برآدمی احاطه دارد و تصور چنین جایگاهی برای آدمی صرفاً نشانه خود بزرگ بینی توهم آمیز او است. با این نگرش میل به تعیین تکلیف همه چیز و حل همه مسایل و مجهولات در انسان بوجود می آید. نتیجه عملی این نگرش به نظر نیچه نفی زندگی و بی ارزش دانستن آن بوده است. در نگرش عقلی همه چیز بر اساس اصل علیت توضیح داده می شود. اصل علیت می خواهد اساس علت همه چیز را توضیح دهد ولی اساس بی اساس هستی را با اصل علیت نمی توان توضیح داد. تنها می توان آن را چون بازی نگریست. بازی کنشی است که از هرگونه مفهوم پذیری گریزان است، در قالب تعریف نمی گنجد، مقصودی ورای خویش دارد، بر بازیگران محیط است، با لهو و لعب و بیهودگی و پوچی نیز نسبتی ندارد. آدمی بازیگر بازی عالم است و آنانکه جای داور و قاضی را اشغال می کنند، به شکل بدتری بازیچه بازی عالم می شوند. فیلسوفان از سقراط تاکنون به جای شرکت در بازی عالم خواسته اند قضاوت بازی را بر عهده گیرند، حال آنکه خود نادانسته سخنگوی اراده به قدرت که بازیگردان اصلی بازی است شده اند. اراده به قدرت به زبان آنان و برای تحکیم خویش ارزش هایی را وضع کرده است که به نام حقیقت معرفی شده است. حقیقت صرفاً ارزش هایی است که برای حفظ و بقای زندگی آفریده شده است. حقیقت آن نوعی از خطاست که بدون آن زندگی امکان پذیر نخواهد بود. نیچه میل فیلسوف و اشتیاق او به حقیقت را که محصول وسعت بینش اوست، عامل ایجاد ارتباط بین موجودات و اتخاذ بینش منطقی می داند که این امر نیز موجب نوعی خوش بینی متافیزیکی مبتنی بر منطق می شود که به تدریج به همه چیز سرایت می کند و همه چیز را زیر حجاب دروغ پنهان می سازد. از آنجا که منطق یگانه حاکم و ملاک و معیار نیست، دروغ به عنوان حقیقت معرفی می شود.
منظور نیچه البته مخالفت با شناسایی و علم نیست، بلکه ماهیت شناختن را چیزی جز کارکردن با استعاره های محبوب، یعنی تقلیدی که دیگر تقلید محسوب نمی شود و لذا نسبتی با حقیقت ندارد، نمی داند. آنچه شناسایی می خوانیم حصول صورتی از حقیقت اشیا نزد ما و به طریق اولی وصول به عین آنها نیست، بلکه نقشی است که از خویش بر جهان می زنیم و خود را در جهان و اشیا می بینیم و طرفه آنکه آن را حقیقت می نامیم. نیچه این معنا را چنین توضیح می دهد: آنچه فیلسوف می جوید حقیقت نیست، بلکه بیشتر استحاله جهان به انسانهاست. او می کوشد تا با خودآگاهی به فهمی از جهان دست یابد. تلاش او معطوف به جذب و ادغام (جهان در ذهن بشری) است. او زمانی راضی می شود که امری را براساس قیاس به نفس توضیح داده باشد. درست همانطور که ستاره بین همه جهان را خادم فردی واحد می انگارد، فیلسوف نیز به جهان چونان یک انسان می نگرد.
اکنون به درک نیچه از حقیقت نزدیک تر می شویم. اولاً به نظر نیچه چیزی به نام میل به معرفت و حقیقت وجود ندارد، آنچه هست صرفاً میل به باور حقیقت است. معرفت ناب هیچ میل و غریزه ای ندارد. به عبارت دیگر در آدمی صرفاً کششی به سوی باور کردن حقیقت و درستی شناسایی وجود دارد. به طور طبیعی میل داریم چیزهایی را حقیقت بپنداریم و با اعتقاد به شناخت آنها به آسایش خیال برسیم. این امر برای زندگی ما ضروری است و بدون آن زندگی نشاط خود را از دست می دهد. به همین جهت است که نیچه اهمیت حقیقت را برای انسان در این می بیند که والاترین و نابترین زندگی با این باور ممکن می گردد که آدمی مالک حقیقت است و انسان را نیازمند به باور به حقیقت می داند. هرچند ما هنوز نمی دانیم این میل از کجا ناشی می شود. ثانیاً حقیقت به تمامی متکی بر قیاس به نفس است. آنچه حقیقت می خوانیم و در طول تاریخ چنین خوانده شده است متکی است بر فرافکنی احوال و صفات خویش بر جهان و موجودات جهان و لذا کاملاً بشری و آفریده فکر و خیال و زبان بشر است. حقیقت سپاه متحرکی از استعاره ها، مجازهای مرسل و انواع و اقسام قیاس به نفس بشری است. مجموعه ای از روابط بشری است که به نحوی شاعرانه و سخنورانه تشدید و دگرگون و آرایش شده است و اکنون پس از کاربرد طولانی و مداوم در نظر آدمیان امری ثابت و قانونی و لازم الاتباع می نماید. به همین جهت نیچه حقیقت را توهماتی می داند که ما موهوم بودنشان را از یاد برده ایم، استعاره هایی که از فرط استعمال فرسوده و بی رمق گردیده اند، سکه هایی که نقش آنها سائیده و محو شده است و اکنون دیگر فقط قطعاتی فلزی محسوب می شوند و نه سکه هایی مضروب و ثالثاً حقیقت را اراده به قدرت برای تحکیم و استمرار خویش وضع می کند. نیچه وجود موجودات را اراده به قدرت می داند. همه موجودات مظاهر اراده به قدرتند و اراده به قدرت اراده به قدرت بیشتر است و لذا در ذات اراده به قدرت افزایش قدرت نهفته است. اما این افزایش بی نهایت نیست و حتی ممکن است ضعف و سستی نیز عارض آن گردد. اراده به قدرت برای مقابله با این وضعیت به وضع ارزش ها می پردازد. ارزش ها همانها است که حقیقت نامیده می شود. عالم مثل افلاطونی، خدای مسیحی، عقل و علم و پیشرفت و عدالت در دوره جدید (که جملگی حقیقت خوانده شده اند) چیزی جز وضع ارزش ها توسط اراده به قدرت برای حفظ و تحکیم خویش نبوده است. بنابر این آنچه حقیقت دانسته شده است صرفاً جعل اراده به قدرت است و فیلسوفان و اندیشمندان که از حقیقت دم زده اند، زبان ارده به قدرت بوده اند و بالاخره حقیقت نوعی از خطاست که بدون آن، گونه معینی از زندگی امکان پذیر نخواهد بود. به عبارت دیگر نیچه حقیقت را نه متضاد خطا بلکه مرتبه ای و شکلی از خطاهای گوناگون می داند. حقیقت چشم انداز است و چشم اندازهای بسیار گوناگون وجود دارد و در نتیجه حقیقت انواع بسیار گوناگونی دارد و لذا حقیقتی وجود ندارد.
به هنر محتاجیم تا بتوانیم زندگی کنیم. هنر بزرگترین انگیزه زندگی است. هنر و فقط هنر وسیله مهمی برای ممکن ساختن زندگی است، اغوای مهمی در جهت زندگی است، محرک بزرگ زندگی. هنر برترین نیروی مخالف کل اراده به انکار زندگی است. به عبارت دیگر هنر در مقابل اندیشه های ضد حیاتی مسیحی، بودایی و به طور کلی نیست انگارانه، زندگی را معنا می بخشد. هنر نجات بخش انسانی است که خصلت پرسش برانگیز و هراس انگیز هستی را می بیند و نیز نجات بخش انسان اهل عمل است که می خواهد علاوه بر ملاحظه خصلت پرسش برانگیز و هراس انگیز هستی آن را زندگی کند. به طور کلی نیچه اراده به نمود، خیال، شدن و تغییر را ژرفتر و متافیزیکی تر از اراده به حقیقت می داند و بنابر این هنر را برتر از حقیقت می نشاند.
و اما پرسش مهمی که همچنان باقی است این است که آیا نیچه با تلقی خاصی که از حقیقت دارد یعنی آن را وجهه نظر، دروغ، جعل و اراده به قدرت، می داند از تلقی رایج و متعارف از حقیقت که در طول تاریخ مابعدالطبیعه بسط پیدا کرده است نیز گذشت حاصل کرده است؟ آیا نیچه متعرض پرسش از ذات حقیقت شده است؟ حقیقت در تاریخ متافیزیک غربی به مطابقت میان ذهن و عین تأویل شده است و به عبارت دیگر حقیقت به صدق تنزل پیدا کرده است ولی نیچه حقیقت را دروغ (مخالف صدق) می داند.
همواره انسانها آنچه را یافته اند عین حقیقت انگاشته اند و حقیقت را نیز مطابقت بین یافت خویش و عین خارجی دانسته اند. نیچه نشان داده است که یافت ما صرفاً مبتنی بر وجهه نظر ماست و لذا مطابقی در عالم خارج ندارد و همین معنا حقیقت را دروغ می داند. اما با این همه نیچه همچنان در محدوده همان تلقی متافیزیکی از حقیقت باقی است و از ذات حقیقت پرسش نمی کند.
پرسش از ذات حقیقت را تنها با گذشت از مابعدالطبیعه می توان مطرح کرد. گذشت از مابعدالطبیعه هنگامی حاصل می شود که مفاهیمی که اساس اندیشه مابعدالطبیعی است به عیار نقد سنجیده شود. البته نیچه بسیاری از این مفاهیم را جسورانه مورد نقادی قرار داده است، اما هنوز از مابعدالطبیعه نگذشته و برآن غلبه نکرده است. نیچه که مفاهیم حقیقت، عقل، سوژه، علیت، جوهر و ... را نقد کرده است چرا هنوز در قلمرو مابعدالطبیعه قرار دارد؟
نیچه تلقی فیلسوفان از انسان به مثابه حیوان ناطق و فاعل شناسا را نقد و رد کرده است. از طرف دیگر به نقد شناسایی و نیز شناخت شناسی پرداخته و بر متناهی بودن شناسایی آدمی و عدم کفایت آن برای زندگی صحه گذاشته و نیز تلقی متعارف نسبت به حقیقت را نقد کرده و حقیقت را خطا دانسته است، اما با همه نقدهایی که بر این مفاهیم بسیار اساسی متافیزیکی وارد کرده است، همچنان در محدوده متافیزیک باقی است، زیرا به نسبت بین حقیقت، هستی، ذات آدمی، شناخت هستی آدمی و خطا تعرض نکرده است و البته تعرض به چنین نسبتی مستلزم گذشت از متافیزیک و بلکه عین آن است. نیچه در آستانه دروازه گذشت از متافیزیک غربی قرار دارد.

(1) و (2) واضحند. (3) نشان می دهد که سیستم ناسازگار است و (4) نشان می دهد که سیستم ناقص است. گودل نشان داد  که امکان اخیر می تواند در سیستمهای ریاضی روی دهد. بعضی از قضیه ناتمامیت گودل نتیجه گرفته اند که حتی اگر ما موفق شویم نظریه همه چیز را بسازیم و فرمالیزم این نظریه توضیحی از همه پدیده های موجود بدهد این نظریه علی الاصول کامل و نهایی نیست [13] برخی از فیلسوفان علم ریاضی را به جهت نداشتن موضوع واقعی و تجربی نبودن علم نمیشمرند اما از آنجا که بسیاری از نتایج ریاضی دارای کاربردهای تجربی و  سنجش پذیرند و از سوی دیگر ریاضی نیز سیستمی است که با فرضیه ها (hypothesis) آغاز می کند و بی آنکه در پی شناخت آنها باشد به نتیجه گیری از آنها می پردازد می توان ریاضی را نیز علم شمرد و در تعریف علم گفت: علم سیستمی است از فرضیه ها و نتایج آنها. که درستی شان یا به روش تجربی سنجیده می شوند یا بر بنیاد اصلهای منطقی.[14] کانت متافیزیک و ریاضیات را از دو نظر بس متفاوت می داند . نخست آنکه ریاضیات اگرچه تجربی نیست ولی از زمینه حس برخوردار است زیرا با زمان و مکان که صورتهای ناب نگرش حسی هستند سروکار دارد. برای نمونه برای پی بردن به درستی این گزاره که "خط راست کوتاهترین فاصله میان دو نقطه است" باید نگرشی از مکان داشته باشیم . نکته دیگر اینکه مفاهیم ریاضیات ساخته اندیشه ما هستند یعنی ما با تعریف مفاهیم آنها را می سازیم. از این رو گزاره های ریاضی درباره موضوعات واقعی نیستند و حال آنکه در متافیزیک سخن بر سر واقعیت است. فیلسوفانی نظیر دکارت اسپینوزا و لایب نیتس, میان ریاضیات و متافیزیک تفاوت بنیادی نمی دیدند. دکارت بر آن بود که روش ریاضی را به کل فلسفه گسترش دهد و همان روشی را که برای ساختن هندسه تحلیلی به کار برده بود در اندیشه های متافیزیکی نیز به کار بندد... کانت گزاره هایی نظیر "خط راست کوتاهترین فاصله میان دو نقطه است" را مانند دیگر گزاره های ریاضی با آنکه آزاد از تجربه (a priori) میشمارد ترکیبی می داند و نه تحلیلی. یعنی بر آن است که نمی توان از تحلیل مفهوم خط راست که مفهومی کیفی است به مفهوم کوتاهترین که مفهومی کیفی است رسید... پوزیتیویست های منطقی نظیر راسل با آنکه در مورد نخست با کانت هم اندیشه نیستند یعنی گزاره های ریاضی را تحلیلی و حتی همانگویی می دانند ولی در مورد دوم با او هم اندیشه اند.[15] مور و راسل بیش از هر چیز در واکنش به ایدآلیسم به تحلیل روی آوردند. از این منظر بسیاری از زیاده رویهای نظامهای ایدآلیستی نتیجه ابهام مفاهیم بکار رفته در آنهاست. از اینرو کوشیدند تا با تحلیل آن مفاهیم نادقیق بودن و ناروا بودن بسیاری از قضاوتهای متافیزیکی را آشکار کنند... به نظر راسل با آنکه زبانهای گوناگون از بسیاری نظرها متفاوتند ولی همه از ساختاری منطقی برخوردارند. ساختاری که به مثابه استخوان بندی آنهاست. برای ساختن زبانی دقیق که برای رساندن اندیشه های علمی و فلسفی شایسته باشد باید به این ساختار منطقی توجه داشت و جنبه های دیگر زبان را کنار گذاشت. راسل نشان داد نه تنها گزاره های ریاضی را می توان به زبان منطق درآورد و از اصول منطقی استنتاج کرد بلکه دیگر  گزاره های علمی و فلسف را نیز می توان به چنین زبانی که همانند زبان ریاضی نشانه ای (symbolic) باشد بیان کرد و با این کار معنی دقیق آن را سنجید. راسل و پیروان او بر آنند که بنیاد بسیاری از ابهامهای متافیزیکی را باید در زبان جستجو کرد. برای نمونه تصور جوهر, برآمده از مبتدا مسندالیه موضوع (subject) گرامری است و یا این اندیشه که چون درباره نبودن نیز می توان سخن گفت پس نبودن نیز از قسمی بودن برخوردار است ,برخاسته از زبان نادقیق است. به اعتقاد راسل وقتی گفته میشود: کوه طلا وجود ندارد. و شما می پرسید آن چیست که وجود ندارد ؟ و در پاسخ گفته می شود: کوه طلا. به نظر می آید برای چیزی که نیست نیز قسمی از هستی پذیرفته اید. برای از میان بردن این ابهام راسل نظریه ای پرداخته است بنام نظریه توصیف (theory of deion) که طبق آن بجای نسبت دادن بودن به یک شخص یا یک چیز چون موضوع گزاره آن را بعبارتی که وصف آن شخص یا چیز است نسبت می دهیم... به همین سان گزاره "کوه طلا وجود ندارد" می تواند به این صورت درآید: C وجود ندارد, به گونه ای که این گفته که X کوه و طلایی است, تنها آنگاه درست است که  Xو  C باشد اگر جز این باشد نادرست است. [16] راسل نظریه خود را تجربه گرایی منطقی یا تجربه گرایی تحلیلی می نامد و در تفاوت نظر خود با فیلسوفانی چون لاک و هیوم می گوید: آنان به نقش منطق و ریاضی توجهی نداشتند. او درباره تفاوت نظر خود با فیلسوفان خردگرا نیز میگوید آنان ریاضیات را ساخته اصلهای نهادی می شمردند و از اینرو برای آن احترامی راز آمیز داشتند و حال آنکه فیلسوفان تحلیلی دقت و استواری ریاضیات را نه برخاسته از اصلهای خرد بلکه نتیجه صوری بودن یعنی بی محتوی بودن آن میدانند و بر آنند که گزاره های ریاضی قسم همانگویی(tautology)  هستند... تحلیل منطقی که برای مور و راسل فقط بخشی از فلسفه بود برای پوزیتیویستهای منطقی تنها کار فلسفه شمرده شد. نمایندگان پوزیتیویسم منطقی با آنکه توجهی ویژه  به اندیشه های راسل و ویتگنشتاین داشتند با تاکید برعلم و دستاوردهای علمی کار فلسفه را فقط و فقط تحلیل مفاهیم برشمردند و بویژه کوشیدند تا معیاری بدست دهند که طبق آن بیشتر بخشهای فلسفه بویژه متافیزیک بی معنی شمرده شوند.گزاره تحلیلی آن است که درستی یا نادرستی آن تنها با تکیه بر معنی و تعریف مفاهیمی که در آن بکار رفته اند روشن می شود. گزاره های منطقی و ریاضی چنین اند. برای نمونه برابر بودن شعاعهای یک دایره برآمده از تعریف دایره است. به عبارت دیگر گفتن اینکه شعاعهای یک دایره با هم برابرند همانا گفتن آن است که دایره دایره است. (همانگویی و توتولوژیک بودن کلام) و از سوی دیگر نتیجه صوری بودن یعنی بی معنا بودن آنهاست. (یعنی این دست گزاره ها دربارهء موضوعات واقعی نیستند). گزاره هایی که تحلیلی نباشند ترکیبی اند. معنی و درستی گزاره های ترکیبی فقط و فقط توسط تجربه سنجیدنی است. از این رو گزاره ای ترکیبی که در تجربه سنجش پذیر نباشد نادرست یا بی معناست. یعنی اصل تحقیق پذیری یا همان سنجش پذیری (the principle of verifiability) معیار همه گزاره های ترکیبی است. از این منظر هر گزاره ای که از قلمرو سنجش تجربی بیرون باشد و امکان سنجیدن آن نیز در مبان نباشد (سنجش پذیری در اصل _in principle_ و در عمل _actual_) بی معنی است. با این معیار بیشتر گزاره های فلسفی و متافیزیکی بی معنی شمرده می شوند. البته یادآور میشوند که مرادشان از بیمعنی چیزی است که معنای دقیق رعلمی و تجربی ندارد و مقصودشان بی ارزش ناروا و بی اهمیت شمردن این گزاره ها نیست. انتقادهای فزاینده ای که پوزیتیویسم منطقی با آن روبرو گردید عمدتاً بر این پایه بود که خود اصل سنجش پذیری که گزاره ای است ترکیبی و نه تحلیلی سنجش پذیر نیست و از سوی دیگر به این نکته توجه شد که هم معنی دار بودن بسی گسترده تر از معنی داری در قلمرو علم و تجربه است و هم کاربرد زبان بس گسترده تر از آن است که به قلمرو علم و منطق که فقط با گزاره ها سروکار دارند و به دیگر جمله ها نمی پردازند محدود شود. ویتگنشتاین بر این باور بود که بسیاری از پرسشها یا معماهای فلسفی برخاسته از چگونگی های زبان و نتیجه گرفتار آمدن فیلسوفان به افسون زبان است. با این همه به این اندیشه رسید که به جای کوششی برای یافتن یا ساختن یک زبان کامل بدانسان که آرمان راسل بود باید به روشنگری زبانهای عادی برآمد. زیرا یافتن یک ساختار منطقی که همه زبانها از آن بر خوردار باشند ممکن نیست. [17] مطالعه فیزیک ما را به طرز تفکر پوزیتیویستی رسانیده است. ما هرگز نمیتوانیم درک کنیم که حوادث چه هستند بلکه باید به وصف شبکه ترتب حوادث به مدد ریاضیات اکتفا کنیم. مادام که بشر حواس دیگری غیر از آنچه فعلاً داراست در اختیار نداشته باشد هدف دیگری در این زمینه ممکن نیست. (معادلات ریاضی) هرگز نفس طبیعت را توصیف نمی کنند و فقط ملاحظات ما را درباره طبیعت بیان می کنند. [18] قضایای تحلیلی و ترکیبی چنانکه می دانیم در تمام احکام رابطه محمولی با موضوعی در نظر گرفته می شود. کانت می گوید این رابطه بر دو قسم است. یا محمول ِBِ در مفهوم موضوع A  مندرج و منطوی است. یعنی تعلق محمول به موضوع به نحوی است که جزئی از مفهوم موضوع و بعبارت دیگر ضمنی آن است. و یا در عین ارتباط به موضوع امری است به کل خارج از مفهوم آن. در صورت اول حکم تحلیلی یا قبلی است و در حالت دوم حکم ترکیبی است یا بعدی... احکام موجبه تحلیلی احکامی هستند که رابطه محمول و موضوع آنها رابطه هوهویه (اینهمانی) است. البته مراد کانت اینهمانی مفهومی است یعنی در احکام تحلیلی نوعی اینهمانی (ولو اینهمانی جزئی) وجود دارد. در صورتی که در احکام ترکیبی اینگونه اینهمانی در کار نیست. نشانه تمام احکام قبلی این است که بدون استثناء اولاً دارای ضرورت مطلق اند ثانیاً دارای کلیت مطلق. و این تصور کلیت و ضرورت هر دو تصوری است ورای تجربه. چه این حکم که فلان چیز ضرورتاً و به نحو کلی وجود دارد ناشی از تجربه نیست. زیرا که تجربه همواره امور متغیر و غیر ثابت را به ما عرضه می دارد نه امور کلی و ضروری را. احکام تحلیلی را می توان احکام توضیحی (explicative) نیز نامید و احکام ترکیبی را هم احکام (extensive). وجه تسمیه عنوان نخست این است که محمول, هیچ چیز به موضوع نمی افزاید بلکه آن را به شرح باز می نماید و تفصیل می دهد. یعنی اجزایی را که به نحو مجمل و مبهم در آن وجود دارد به نحو صریح روشن می سازد. و تناسب عنوان دوم برای این است که معنی موضوع را با افزودن معنای تازه بدان گسترش می دهد... احکام تحلیلی محتویات موضوع را از راه تجزیه و تحلیل بسط می دهد و بنابراین هیچ علم تازه ای به انسان نمی دهد. در صورتی که احکام ترکیبی چیزی را که در موضوع منطوی نیست برای آن اثبات می کند و بنابراین چیزی تازه به مفهوم موضوع ضمیمه می شود. چیزی که هرگز از طریق تجزیه مفهوم موضوع بدست نمی آید. پس قضیه ترکیبی قضیه ای است بعدی (a posteriori) ... احکام تجربی همه ترکیبی اند. در صورتی که احکام تحلیلی اینچنین نیستند. چه من برای حکم تحلیلی حاجتی ندارم که از مفهوم موضوع خارج شوم و به گواهی تجربه استناد جویم... در احکام تحلیلی پیش از رجوع به هرگونه تجربه تمام شرایط حکم را در ضمن مفهوم موضوع در اختیار دارم و تنها کاری که باید انجام دهم این است که مطابق اصل تناقض محتویات حقیقی موضوع را از آن بیرون بکشم و باز به آن اسناد دهم. و در این حال من کاملاً به ضرورت حکم خود آگاهی خواهم داشت. در حکم به اینکه "هر جسمی دارای وزن است" وزن به نحو ترکیب به مفهوم جسم افزوده می شود. مفهوم جسم بطور کلی به هیچ وجه متضمن معنی وزن نیست. پس باید وزن داشتن کلیه اجسام منحصراً از را تجربه بدست آید... بوترو می گوید در نظر پیشینیان وزن داشتن جسم خاصیت لازم جسم است.اما در نظر کسی که نیوتنی بیندیشد وزن جسم عبارتست از جاذبه ای که از جسم دیگر بر آن وارد می آید و بنابراین خارج از ماهیت جسم است. [19] به اعتقاد برخی "بعضی احکام در عین حال هم ترکیبی اند و هم قبلی. و در بعضی از علوم همین قضایا به کار می رود. مثلاً در ریاضیات محض و فیزیک محض حال چنین است. یعنی احکام اساسی آنها صرفاً از همین نوع احکام تشکیل یافته است. در ریاضیات هر استدلال تحلیلی همواره با یک عمل ترکیبی توأم است. و همین عمل ترکیبی است که استدلال را بر اشیاء, معین و منطبق می سازد و آن را مطابق طبیعت و ماهیت اختصاصی اشیاء انجام می دهد. درباره قضایای هندسی نیز وضع به همین منوال است. یعنی قضایای هندسی در عین اینکه قبلی اند ترکیبی نیز هستند و ترکیبی بودن آنها به مراتب مشهودتر از ریاضیات است. مثلاً این قضیه که "کوتاهترین فاصله بین دو نقطه خط مستقیم است" در بادی امر به سبب شدت وضوح و بداهت به نظر تحلیلی می آید در صورتی که در حقیقت ترکیبی است. چه آنکه  تصور کیفیت را با تصور کمیت با هم می آمیزد. "مستقیم" کیف است و "کوتاه" کم. و این دو تصور کاملاً مختلف الجنس اند. بنابراین با پیوستن آنها به یکدیگر ذهن به عمل ترکیب دست زده است. همچنین به نظر کانت فیزیک نیز از زمان نیوتن علمی است که در مدارج عالی خود قبلی و عقلانی است. اما معلوم است که مبادی آن ترکیبی است... برخی از منطقیان معاصر مانند تریکو (Tricot) این تقسیم بندی را مورد انتقاد قرار داده و گفته اند که تحلیلی بودن یا ترکیبی بودن امری نسبی است. زیرا که مفهوم موضوع در نزد افراد مختلف و متفاوت است و اطلاعات همه درباره یک موضوع, یکسان نیست. برای بعضی تصوری است پرمایه و غنی و برای بعضی دیگر کم مایه و فقیر. بنابراین یک قضیه ممکن است برای کسی تحلیلی باشد و برای دیگری ترکیبی. و به بیان دیگر تحلیلی و ترکیبی بودن امری اعتباری است. [20]   روابط بین مفاهیم قبلی و پیشینی (a priori) که بدون هیچگونه استعانت تجربه معلوم عقل هستند. عبارت از دستگاه معرفتی است که کلاً مستقل از دستگاه تجربه و حتی مستقل از تمام تأثرات حواس است. از دیدگاه کانت معرفت پیشینی از هر جهت برتر از معرفتی است که به وسیله تجربه و ملاحظه ( وبه قول دکارت) استدلال ریاضی پیدا شده باشد. معرفت قبلی بالضروره قابل تطبیق با هر نوع تجربه ممکن است در صورتی که معرفت تجربی که فقط در نتیجه تجارب و یا ملاحظات محدودی بدست آمده است نمی تواند چنین ادعایی داشته باشد. همچنین معرفت قبلی قابل تطبیق در هر عالم ممکنی است و شمول قواعد آن منحصر به این عالم نیست. لاک (Locke) و هیوم Hume)) در این قول متفق بودند که حقایق ریاضیات خالص ممکن است متکی بر شهود و علم حضوری باشد. وایتهد (Whitehead) و راسل (Russell) نیز به همین عقیده اند ولی استوارت میل (john Stuart mill) مخالف این نظر است و معتقد است که قواعد ریاضیات تعمیم احکامی است که از ملاحظه اشیاء خارج بدست می آید. [21] اگر فلاسفه درباره امکان حصول معرفت قبلی راجع به عالم اجسام اختلاف داشتند همه آنها جز دکارت و استوارت میل اصولاً موافق بودند که معرفتی مجرد از ماده مانند ریاضیات فقط بوسیله یک فرآیند ذهنی (Mental process) بدون استعانت از تجربه عالم خارج ممکن است بدست آید به قسمی که این معرفت واقعاً ممکن است قبلی باشد. [22] برخی از احکام و قضایایی که در بادی امر قبلی (a priori) به نظر می رسند به اعتباری مبنای تجربی دارند. بعقیده کانت احکامی چون "فضا سه بعد دارد" و "از دو نقطه فقط یک خط مستقیم می گذرد" اصولی هستند که بصورت کاملاً قبلی  (a priori) و بدون اتکای به حس و تجربه در ذهن تولید شده اند. حکم اول را تا حد زیادی میتوان تجربی دانست نه یک حکم قبلی. درباره حکم دوم باید گفت که این حکم یک حکم هندسی است که تنها در فضای اقلیدسی درست است. کانت معتقد بود که هندسه اقلیدسی به معنایی درست است و سایر هندسه ها بدان معنات درست نیستند. در هندسه اقلیدسی این حکم یک اصل موضوع است. اما این اصل در هندسه های لباچفسکی و ریمانی برقرار نیست. بنابراین مسلم است که این حکم جنبه قبلی ندارد بلکه در هندسه اقلیدسی درست و در دو هندسهء دیگر نادرست است. "این سه هندسه چنانکه پوانکاره ثابت کرد هیچ رجحانی به لحاظ مطابقه با واقع بر یکدیگر ندارند." [23] بنا براین حکم مذکور نمی تواند یک معرفت قبلی اصیل باشد چنانکه راسیونالیستها دعوی آن را دارند. کانت حکمی نظیر 12=5+7 را یک حکم ترکیبی قبلی می داند بدین معنی که کافیست که یک مرتبه به مدد انگشتان این عمل جمع در یک حالت خاص انجام شود تا حقیقت این حکم به نحوی ظاهر شود. اگر غرض از 7 و 5 و امثال آن صرف عدد باشد حکم 12=5+7 جز تعریف دوازده چیز دیگری نیست. البته تعریف را هیچکسی نمی تواند معرفت قبلی بنامد و اگر غرض معدود باشد باید طبیعت آن چیز شمرده شده قبلاً معلوم باشد تا روشن گردد این حکم درباره آن صادق است یا نه. در غیر این صورت 12=5+7 درباره هر معدودی صادق نیست. بدیهی است که مقصود از این حکم باید اشیاء خارجی حقیقی تعبیر شود. در این حالت مقصود از این قضیه این است 7 چیز غیر مشخص را با 5 چیز از همان نوع جمع کنیم در مجموع 12 چیز از همان چیز خواهیم داشت. به کودک نشان می دهند که وقتی دو سیب با دو سیب دیگر روی هم گذاشته می شود نتیجه مجموعه چهار سیب است ومی بیند که همین حکم درباره انگشتان یا پول خرد صادق است و سپس به این نتیجه می رسد که این حکم برای هر نوع چیزی که ما تصور کنیم صادق است. معرفت درباره سیب ها و انگشتها به تصدیق هر کسی تجربی است. مدعای راسیونالیست ها این است که امکان تعمیم از سیب ها و انگشت ها به سایر اشیاء یک معرفت قبلی است. اگر معنی واقعی این حکم همین است آیا این حکم نیز مثال دیگری از معرفت ناقص و بی تاملی که علامت قبلی به آن زده اند نیست؟ زیرا تعمیم این حکم فقط برای بعضی طبقات اشیاء و در برخی موارد صادق است. و محال است که در حالت خاصی بدون اطلاع تفصیلی از آن حالت آن را صحیح دانست و اینگونه اطلاع از طبیعت آن حالت هرگز نمی تواند معرفت قبلی باشد. چنانکه نمی دانیم وقتی دو قطره باران با دو قطره باران دیگر روی پنجره با هم جمع شوند درباره آن چه باید گفت؟ اگر دو نفی را بر دو نفی دیگر بیفزاییم نتیجه چیست؟ واضح است که این حکم فقط درباره اشیایی صادق است که عینیت (identity) یا همانی آنها را در فرایند (process) جمع فیزیکی محفوظ داریم و نمی توانیم قبلاً بدانیم آیا فلان گونه چیزها دارای چنین خاصیتی است یا نه. [24] یک حکم مانند 4=2+2 ممکن است به یکی از دو طریق صحیح باشد. به موجب معرفت بعدی یا به موجب معرفت قبلی. ولی اینگونه حکم درباره اشیاء عالم خارج صادق نیست مگر اینکه اشیاء نوعی قید و شرط داشته باشند. این شرایط بی اطلاع از جهان خارج گفتنی و به طریق اولی به کار بردنی نیست به قسمی که این حکم وقتی درباره چیزهای حقیقی به کار رود به بداهت عقلی یک معرفت بعدی است. بعبارت دیگر ما قبلاً از درستی حکم درباره آن نوع از اشیایی که در نظر داریم اطمینان حاصل می کنیم. پس آن حکم فقط معرفتی را که ما قبلاً در آن نهاده ایم به ما باز می دهد.  اما حکم مذکور ممکن است درباره انواعی از اشیاء ذهنی نیز که ما آنها را در عالم ذهن سازگار با آن حکم ساخته ایم صادق باشد. از این طریق البته این حکم یک معرفت قبلی خالص است ولی در عین حال هرگز درباره عالم خارج چیزی بما نمی آموزد بلکه شمول آن فقط درباره تخیلات عالم ذهن ماست. مثلاً حکم 2+2=4 اگر درباره احتساب سیب بکار رود یک حکم بعدی است زیرا ما به اتکای تجربه عالم خارج اطمینان داریم که سیب در فرآیند جمع, عینیت فردی خود را حفظ می کند. ولی اگر این حکم را درباره سیمرغ بکار بریم یک معرفت قبلی است زیرا سیمرغ مخلوق ذهن ماست و ما آن را ذهناً طوری ساخته ایم که در فرآیند جمع عینیت خود را حفظ کند. [25] زمانی که احکام ریاضی درباره اشیاء خارجی به نحو بعدی به کار رود بیش از معرفتی که ما خود در آن نهاده ایم نمی توانند درباره عالم خارج بما مطلبی بیاموزند و اگر به نحو قبلی بکار روند هیچگونه اطلاعی درباره جهان بیرون بدست نمی دهند. " در ریاضیات محض (abstract mathematical) وضع به گونه کاملاً محسوسی متفاوت است. احکام قبلی که در ریاضیات مجرد و منتزع با آنها مواجهیم صرفاً از استنتاجات عقلی بدست آمده و متکی به عالم خارج نیستند. این احکام و قضایا با استدلال نظری خالص بدست آمده و مستلزم معرفت و یا تجربه ای در عالم خارج نیستند. بعنوان مثال این حکم که "7 عددی اول است" یک حکم کاملاً قبلی است و لی هیچ اطلاعی از ساختمان مخصوص جهان بدست نمی دهد و بین این حکم و عالم خارج هیچ ارتباطی نمی توان ساخت.

بعقیده کانت تمام قضایای حساب و بسیاری از اصول فیزیک از نوع معرفت قبلی ترکیبی (synthetic) هستند. بعنوان مثال قانون بقای ماده و قانون سوم نیوتن را برگزیده و بدین نحو بیان می کند:   در تمام تغییرات عالم مادی مقدار ماده ثابت می ماند و در تمام تحریکات, کنش و واکنش باید همیشه مساوی باشد. کانت خود قبول دارد که حکمی نظیر " تمامی اجسام سنگین هستند" در نتیجه ملاحظه این عالم معلوم می شود. و به محض قبول این امر حکم مذکور از مقوله معرفت قبلی خارج می شود . لذا بیان معرفت قبلی ترکیبی جز مصادره به مطلوب و نامی تازه برای معرفت بعدی چیزی نیست. این ادعاها مسائل زیر را مطرح می کند:

1) اگر معرفت قبلی ناشی از تجربه عالم خارج نیست از کجا سرچشمه می گیرد؟ راسیونالیستها مدعی اند که بنا بر معرفت قبلی هیرچیز باید علتی داشته باشد پس علت معرفت قبلی چیست؟
2) اگر معرفت قبلی ناشی از تجربه عالم خارج نیست چطور می تواند درباره عالم خارج چیزی بگوید؟ چرا وقتی به عالم خارج می پردازیم می بینیم که معرفت قبلی ما با آن سازگار است؟ [26] 

روشهای علمی مطالعه در علوم را بطور کلی می توان به دو گروه تقسیم کرد. یکی روشهای استقرایی که شخص با مطالعه و تعمق در جزئیات و مثالهایی که عمق تئوری کلی را نشان می دهد و آشنایی به جزئیات پس از مدتی راه خود را به قانون کلی که همه آن جزئیات را در بر می گیرد می یابد. لذا از طریق مثالها و مطالعه حالتهای خاصی به قانون کلی می رسیم... دیگری روشهای قیاسی که در آن از قانون کلی به مثالها و موقعیتهای خاص می رسیم. روش استقرایی در واقع یک روند طبیعی در شیوه تفکر آدمی به حساب می آید. در روشهای قیاس از تئوری به مثالها و حالات خاص می رسیم. بطور خلاصه می توان گفت که در روش استقرایی  تسلسل رشته های تفکر از جزء به کل و در روش قیاسی تسلسل از کل به جزء می باشد. در علوم طبیعی هر دو روش مورد استفاده قرار گرفته اما می توان گفت که قبلاً بیشتر تفکر در طریق روشهای استقرایی بوده است و به همین علت برای مدتهای طولانی تکامل علوم طبیعی در سطح مثالها و حالات خاص باقی مانده و قوانینی که در حالات عمومی قابل کاربرد باشند بدست نیامده است. از شروع قرن بیستم به علت مطالعات دامنه داری که در علوم طبیعی انجام گرفته تا حد زیادی زوایا و جزئیات گرایشات مختلف علوم طبیعی و نقش کلی آنها معلوم گشته است. لذا با تجربه و بینشی که از طریق روشهای استقرایی حاصل شده قدم به روشهای قیاسی گذاشته است. جایگزینی تئوریهای عمومی تر در آموزش های علوم طبیعی به جای تئوری های خاص نقطه نظرهای قیاسی واستقرایی را با هم ترکیب کرده است. [27] اصل استقراء هیچ توجیه عام یا کلی ندارد. مسئله کاملاً ساده است. برخی از استقراءها موجه هستند و برخی دیگر چنین نیستند. یا دقیق تر بگوییم برخی استقراءها معقول تر از دیگر استقراءها هستند... بر اساس یک مثال فلسفی کلاسیک این واقعیت که دیده ایم خورشید هر روز طلوع می کند و کل شناختی که از اختر شناسی داریم به ما دلایل موجهی میدهد که عقیده داشته باشیم فردا هم خورشید طلوع خواهد کرد. ولی این امر تلویحاً حاکی از آن نیست که خورشید ده میلیارد سال دیگر هم طلوع خواهد کرد. (در واقع نظریه های اختر شناسی فعلی پیش بینی می کنند که پیش از این تاریخ سوخت خورشید تمام خواهد شد) . به یک معنی ما همیشه با مشکل هیوم (Hume) روبرو می شویم که بیان می دارد: هرگز نمی توان هیچ گزاره ای درباره جهان واقعی را به معنی واقعی کلمه ثابت کرد. [28]

فلسفه استقرایی قدیم که منطق جان استوارت میل نمونه آن است ماهیت و دامنه استقراء را بسیار محدود تصور می کرد. استقراء با آنکه مؤدی به یقین کامل نیست اساس همه علوم حتی ریاضیات محض را تشکیل می دهد. در هرعلمی یک مجموعه از امور واقع (facts) داریم که تا حد امکان قوانین کلی آنها را به هم وابسته است. در توضیح صوری این امور به صورت استنتاجهایی از آن قوانین جلوه می کنند. این نکته لااقل در مورد پیشرفته ترین علوم مانند ریاضیات صدق می کند. اما واقعیت این است که قوانین از آن امور استقراء شده اند. نمی توان گفت که فلان یا بهمان امر, فلان یا بهمان قانون را اثبات می کند. باید گفت کل آن امور کل آن قوانین را اثبات می کند یه بعبارت بهتر محتمل می سازد. [29] می دانیم که دینامیک نیوتن توانست که بین علم فیزیک اجسام زمینی گالیله و علم فیزیک اجسام سماوی کپلروحدتی بوجود آورد. غالباً گفته می شود که دینامیک نیوتن را می توان با استقراء قوانین گالیله و کپلر بدست آورد و حتی گفته شده است که می توان آن را دقیقاً از این قوانین استنتاج منطقی نمود. اما چنین نیست. از نقطه نظر منطقی تئوری نیوتن هم با تئوری گالیله و هم با تئوری کپلر در تناقض آشکار است. (گرچه وقتی تئوری نیوتن را داشته باشیم دو تئوری اخیر را می توان بعنوان تقریب از آن تحصیل نمود). به همین دلیل استنتاج تئوری نیوتن  از تئوری گالیله یا کپلر و یا هر دو چه از طریق قیاس (deduction) و چه از طریق استقراء (induction) ناممکن است. زیرا که هرگز نمی توان در یک استنتاج,  چه قیاسی و چه استقرایی, از مقدمات سازگار به نتیجه ای رسید که منطقاً با همان مقدمات ناسازگار باشد. من این را یک حجت بسیار قوی علیه استقراء می پندارم. این نکته قابل توجه است اگر ما بخواهیم از تئوریهای گالیله و کپلر به سوی تئوری های عام تری از قبیل تئوری نیوتن رهسپار شویم نمی توانیم از خود این تئوریها کوچکترین اشاره ای بدست آوریم که چگونه باید در آنها تغییر و تعدیل مناسب ایجاد نمود (چه مقدمات غلطی باید به کار گرفته شود یا چه قیودی اخذ گردد) تنها پس از داشتن تئوری نیوتن است که می توانیم پی ببریم که آیا اصلاً تئوریهای قدیمی تر تقریبی از آن هستند یا نه. همه اینها نشانگر آن است که منطق, خواه قیاسی و خواه استقرایی, ممکن نیست که بتواند از این دو تئوری به دینامیک نیوتنی برسد. [30] برای بررسی منطق استدلال قیاسی و استقرایی ودر تحلیل شیوه ذهن و تداعیهای حافظه همچنین نباید جنبه های روانشناختی استدلال کردن (to reason) را از نظر دور داشت. " زنجیره ی اندیشه های ما غالباً یک شکل حجت (Argument) دارد که در آن گزاره ای در نقش حکم (claim) یا نتیجه (conclusion) است که ما در پی استنتاج (to draw) آن هستیم و بقیه گزاره ها دلایل حکم یا مقدمات (premises) نتیجه محسوب می شود. قواعد منطق جوابگوی همه وجوه استدلال قیاسی نیست . اینگونه قواعد را تنها شکل گزاره ها فرا می خوانند اما توانایی ارزیابی حجت قیاسی غالباً تابع محتوای گزاره ها نیز هست. منطق دانان دریافته اند که حجت معینی به رغم آنکه با منطق قیاسی سازگار نیست باز هم ممکن است نادرست نباشد. این قبیل حجت ها از توان استقرایی  (Inductive strength) برخوردارند. بدین معنی که در صورت صادق بودن مقدمات,  نامحتمل است که نتیجه کاذب باشد. ما مدام سرگرم ساختن و ارزیابی حجت های استقرایی هستیم. آیا آدمی در این موارد همانند منطق دانان و ریاضی دانان بر قواعد نظریه احتمالات تکیه میکند؟ یکی از این قواعد که به بحث ما مربوط می شود قاعده نرخ پایه rate)_(base است. طبق این قاعده, احتمال تعلق شیء به یک طبقه ,متناسب با تعداد اعضای آن طبقه (یعنی بالا بودن نرخ پایه) است. بنابراین پشتوانه استقراء, احتمالات است و نه امور یقینی. منطق دانان نیز معتقدند منطق استقرایی باید بر نظریه احتمالات تکیه کند. طی سلسله آزمایشهای هوشمندانهء روشهای رهنمودی heuristics)) نشان داده شده است که مردم در قضاوتهای استقرایی خود از قواعد نظریه احتمالات تخطی می کنند. مخصوصاً تخطی از قاعده نرخ پایه بسیار رواج دارد.[31] به هر ترتیب مطابق با همه آنچه که گفته شد می توانیم نتیجه بگیریم که ریاضیات, آنجا که دربرگیرنده احکام تحلیلی Analytic)) است, دارای کلیت و ضرورت منطقی است. اما این کلیت و ضرورت نه از بابت اصالت خردگرایانه راسیونالیستی که به واسطه نوعی همانگویی (tautology) است. از این رو کلی و ضرور بودن احکام تحلیلی ریاضیات اعتبار و اهمیت فلسفی بدان نمی بخشد. از دیگر سو آنجا که با احکام ترکیبی (synthetic) مواجهیم دیگر ضرورت و کلیتی در کار نیست و صدق و کذب گزاره های ترکیبی در تجربه معین می گردند.

منابع

1) فیزیک و فلسفه/ جیمز جینز [pp.11_13]

2) تحلیلی از دیدگاههای فلسفی فیزیکدانان معاصر/دکتر مهدی گلشنی/[pp. 222_223]

3) [Ref.2/p.35]

4) [Ref.2/p.218]

5) [Ref.2/pp. 224_225]

6) [Ref.2/pp. 230_231]

7) [Ref.2/pp. 224_225]

8) درآمدی به فلسفه/دکتر میرعبدالحسین نقیب زاده [p.230]

9) [Ref.2/p.234]

10) نسبیت گرایی معرفت شناختی در فلسفه علم/ آلن سوکال  ,ژاک بریمون [pp.97_101] 

11) [Ref.2/p.239]

12) [Ref.2/pp.247_248]

13)  [Ref.2/p.34]

14) [Ref.8/p.8]

15) [Ref.8/p.208]

16) [Ref.8/PP.238_239]

17) [Ref.8/pp.241_243]

18)  [Ref.1/p.23]

19) منطق صوری, جلد دوم/ دکتر محمد خوانساری [pp.268_270]

20) [Ref.19/p.272]

21) [Ref.18/pp.45_47]

22) [Ref.18/p.56]

23) [Ref.18/p.51]

24) [Ref.1/pp.57_58]

25) [Ref.1/pp59_60]

26) [Ref.1/pp.61_62]

27) فلسفه علم/جلد دوم/دکتر مسعود دهقانی [pp.4_5]

28) [Ref.10/pp.97_101]

29) عرفان و منطق/پراگماتیسم/ برتراند راسل/ترجمه نجف دریابندری[p.118]

30)  هدف علم/کارل پوپر/ترجمه سعید بهمن پور [pp.128_134]
K. popper, ive knowledge
 (oxford university press,1975),pp191_205

31)  زمینه روانشناسی هیلگارد/ جلد اول [pp.580_584]