یچه در کتابش فراسوی نیک و بد مطرح می کند که باید از دگم گرایی ها در اندیشه فلسفی دوری کرد. او حقیقت گرایی مطلق افلاطون را زیر سئوال می برد و جستجوی خیر و حقیقت مطلق را باطل می داند. وی می گوید که برای بشر بنیادی تر از بررسی حقیقت جستجوی ارزش آن بوده است و متافیزیسین ها همگی به دنبال ارزش گذاری مفاهیم متضاد بوده اند. نیچه می گوید که باید در تضادهای دوگانه شک کرد. نیز می گوید از کجا معلوم که این تضادهای دوگانه اصلا وابسته به هم و یکی نباشند؟ در فلسفه معین ارزشی بیشتر از نامعین دارد همان طور که ارزش نمود کمتر از حقیقت است. اگر چه نیچه مطرح می کند که چه بسا این ارزش گذاری ها اشتباه و ظاهربینانه است. از نظر وی نادرستی یک حکم باعث نمی شود که آن حکم را رد کنیم. او احکام نادرست را برای زندگی بشری ضروری می انگارد و رد کردن آنها را به معنای رد کردن زندگی می داند. از نظر او فلسفه فراسوی نیک و بد ضروری ست.

نیچه مخالف عرفاست و نظر آنان را مبنی بر قرار دادن شهود به عنوان مبنای جستجوی درونی باطل می داند. او همچنین معتقد است که کسانی که به شهود دلایل منطقی را متصل می کنند راه به خطا رفته اند. از نظر او بشر به دلیل خواست قدرت به دنبال شناخت است نه به دلیل تشنگی عقل ناب. نیچه از کانت و اسپینوزا که در پی یافتن مبانی اخلاقی برای فلسفه خود بوده اند انتقاد می کند و تلئولوژی یا غایت انگاری اسپینوزا را باطل می داند. وی می گوید که نمی توان از همساز با طبیعت بودن یک اصل اخلاقی برای خود ساخت. زیرا او طبیعت را بی رحم می داند و معتقد است اگر آدمی بخواهد مطابق با طبیعت زندگی کند باید بی رحم باشد و او از رواقیون که در اخلاق سختگیر بودند و می گفتند که باید زندگی با طبیعت سازگار باشد انتقاد می کند. نیچه می گوید که غرور و فریب رواقیون دلیل علاقه آنها به اخلاق و آمیختن آن با طبیعت است. زیرا تفکر رواقی درواقع نوعی استبداد راندن بر خویشتن است و چون فرد جزئی از طبیعت است پس طبیعت نیز استبداد را بر او حاکم می کند.

از نظر نیچه فیلسوفی که درصدد آفرینش جهان بنابر تصور خویش است می خواهد همه به فلسفه اش ایمان بیاورند و این همان روا داشتن استبداد بر دیگران است. پس از نظر وی فلسفه همان خواست قدرت است همان خواست علت نخستین. او معتقد است که باید بیش از خواست حقیقت جستجو کنیم. نیچه مسیحیت و متافیزیک را نیهیلیسم یا انکار زندگی و جهان گذران به نام حقایق جاویدان و ثابت می داند زیرا خشک مذهبان به دنبال هیچ مطمئن هستند تا چیز نامطمئن.

نیچه در انتقاد از فلسفه کانت معتقد است که او در یافتن حکم تالیفی ماتقدم نیز اشتباه کرده است و این حکم را نمی توان یک قوه تازه بشری دانست اگرچه کانت به یافتن آن مغرور بود. او به جای این پرسش کانت که "احکام تالیفی ماتقدم چکونه ممکن هستند؟" این سئوال را که "چرا اصلا باید باور به این نوع احکام ضروری ست؟" لازم برای پاسخ دادن می داند. نیچه این احکام را نادرست می داند. او کانت را به دلیل جستجوی قوه اخلاقی برای بشر شایسته انتقاد می داند. همچنین شلینگ را به دلیل شهود عقلی نامیدن قوه حسی آدمی جهت راضی کردن دینداران استهزا می کند. نیچه این رمانتیسم را عامل فریب روح آلمانی می داند و می گوید که باید بر فریب حواس خود پیروز شویم همان طور که کوپرنیک حرکت زمین را ثابت کرد با وجود آن که به حواس ما درنمی آید. نیچه نیاز آدمی به متافیزیک را باطل می داند. او ابدی و بخش ناپذیر بودن روح را که طبق اندیشه مسیحی ست به تمسخر می گیرد اگرچه علم به جای روح ذهن و عاطفه را جایگزین کرده است. از نظر نیچه علم جهان را توضیح نمی دهد بلکه تفسیر می کند و در واقع معنایی برای وجود نباید در نظر گرفت.

نیچه از دکارت و شوپنهاور هم انتقاد می کند. او اطمینان "من فکر می کنم" دکارتی و نیز خرافه "من اراده می کنم" شوپنهاوری را باطل می داند. من به عنوان فاعل و اندیشیدن به عنوان فعل هر دو مورد شک هستند و نمی توان قطعیتی درباره شان صادر کرد. درباره اراده نیچه توجه ما را به این نکات معطوف می کند که اراده یک احساس نیست بلکه شامل احساس های متعدد است و نمی توان آن را از اندیشه جدا کرد. در عین حال اراده یک شور است و کسی که اراده می کند به اشتباه اراده را با عمل یکی در نظر می گیرد. از نظر نیچه علت و معلول را بشر جعل کرده است و اشیاء فی نفسه معلول نیستند بلکه مفاهیمی مانند علت تقابل اجبار قانون انگیزه آزادی را ما جعل کرده ایم. وی همچنین معتقد است که قدرت خواهی بشر و نه میل به شناخت اولین عامل برای گرایش او به فلسفه بوده است.

نیچه می گوید که بشر برای فرار از خدا طبیعت را عامل همه چیز می داند و قانونی در طبیعت در کار نیست بلکه پدیده های طبیعی به دلیل قدرت به وجود می آیند. نیچه بشر را مشتاق زندگی ساده و همراه با ریاکاری اخلاق گرایانه می بیند. او از فلاسفه می خواهد که به دنبال حقیقت نروند چون حقیقت نیاز به پشتیبان ندارد. پیشداوری درباره اخلاق به این معناست که نیت اعمال را منشاء آنها می دانیم. نیچه ما را به کنار نهادن این پیشداوری دعوت می کند و برگذشتن از اخلاق را توصیه می کند زیرا از نظر او ارزش یک عمل ربطی به نیت آن ندارد. زیرا نیت به خودی خود معنایی ندارد و ارزش دادن به آن یک پیش داوری ست. او همچنین احساسی را که به لذت بینجامد نکوهش می کند و می گوید که باور داشتن به یک عقیده یا واقعیت به دلیل لذت داشتن آن است نه حقیقت داشتن آن. نیچه ذهن و ادنیشه را مسئول به خطا افتادن بشر می داند و این جهان را اشتباه می داند. او ما را به گذشتن از ارزش گذاری های اخلاقی دعوت می کند زیرا معتقد است که باید ورای این ارزش گذاری ها زندگی کرد. او می گوید که باید اخلاق را بدون این ارزش گذاری ها یعنی بدون پیش داوری بررسی کرد. همچنین می گوید که فیلسوف باید از ایمان به زبان فراتر رود زیرا مفاهیم در چارچوب زبان اسیر می شوند و نمی توان آنها را کاملا با زبان توضیح داد.

نیچه جهان را بر اساس خواست قدرت می داند. او سخت ترین و خطرناک ترین آزمون را دور کردن خود از همه وابستگیها می داند. او می گوید که فلسفه ای که ادعا کند حقیقت برای همه است جزمی میشود. خیر نباید همگانی باشد وگرنه دیگر خیر نیست زیرا چیزهای همگانی ارزشی ندارند. نیچه حتی جذب شدن افراد به یک فرد زاهد را به دلیل خواست قدرت در آنها می داند. قدرتی که ضدیت آنها با طبیعت را سبب می شود تا طبیعت وجودشان را نادیده بگیرند. نیچه مفاهیمی مانند خدا و گناه را بازیچه های کودکانه برای بشر می داند. او عبادت دینی را نتیجه بیکاری و فراغت آدمی می داند و می گوید که کسانی که بدون دین زندگی می کنند افرادی پرکار هستند که وقتی برای عبادات دینی ندارند ولی نسبت به آن بی تفاوتند و اگر از آنها بخواهند آن را انجام می دهند. نیچه خداگرایی انسان را نشانه ترس او از دست یافتن به حقیقت و گرایش او به تحریف معنای زندگی می داند. از نظر نیچه دین برای فرانروایان وسیله رسیدن به قدرت است. دین به فرمانبران انگیزه و وسوسه قدرت طلبی در آینده و به مردم عادی احساس آسایش و رضایت از زندگی را می دهد. نیچه می گوید که دین برای پرستاری کردن از آدمی و پایان دادن به رنج های او آمده ولی بر رنج هایش می افزاید! و آنچه را که باید نابود شود را نگه داشته و سبب پست شدن آدمی شده است طوری که بیمارگونه احساس عذاب وجدان می کند.

نیچه نتیجه عشق به یک نفر را به زیان دیگران می داند و نتیجه می گیرد که عشق به خدا هم چون عشق به یک نفر است به زیان دیگران تمام می شود. وی همچنین می گوید که آنچه آدمی را والا می کند مدت احساس های والا در اوست نه شدت آن احساس ها. او می گوید که کسی که جنگجوست باید همواره در حال جنگ باشد چون زمان صلح با خودش درگیر خواهد شد! و کسی که خود را خوار بشمارد به عنوان خوارشمارنده باز هم خود را بزرگ خواهد دانست. او حقیقت را به دریا تشبیه می کند که چون نمک آب دریا زیاد است تشنگی را رفع نمی کند. اگر حقیقت آدمی تحریف شود مثل آب شور دریا خواهد بود که تشنگی اش را رفع نخواهد کرد. انسان نمی تواند از غرایز خود فرار کند. وقتی از خطر جانی دور شود دوباره به غرایزش برمی گردد. کسی که دلش را به بند بکشد جانش را آزاد کرده است. گاهی ظواهر انسان را فریب می دهد مثلا سردی بیش از حد و یخ زدگی می تواند انگشت را بسوزاند و سوزان به نظر آید! آدمی که از بی اخلاقی اش شرمگین است در نهایت از اخلاق خودش هم شرمگین خواهد بود. از نظر نیچه مردان بزرگ فقط آرمان های خود را نمایش داده اند. خطر خوشبختی در این است که آدمی در هنگام خوشبختی هر سرنوشتی را می پذیرد و هرکسی را نیز. هیچ پدیده ای اخلاقی نیست بلکه ما آن را اخلاقی تفسیر می کنیم. کسیکه بخواهد به سمت معرفت برود از خدا فاصله می گیرد. استعداد آدمی را می پوشاند و وقتی استعدادش کاهش یافت آنچه هست نمایان می شود. کسی که آرمان نداشته باشد کمتر لاابالی ست تا کسی که راه رسیدن به آرمانش را نمی داند. آدمی به خاطر نیاز به مراقبت و کمک دیگران با آنها ارتباط برقرارمی کند. نسبت به فرد پایین تر از خود نفرت نداریم بلکه نسبت به فرد برابر با خود یا بهتر از خود.

نیچه معتقد است که فلاسفه تا قبل از او اخلاق را نشکافته اند بلکه برایش حجت آورده اند و آنچه گفته اند فقط بر مبنای تجربه محدود خودشان بوده است. هر اخلاقی درباره آفریننده اش است که یا می خواهد خود را پنهان کند یا برتر نشان دهد یا از دیگران انتقام بگیرد. هر دستگاه اخلاقی تحت سیطره جبر است و همه از قوانین تو در توی سخت فرمان می برند. هر اخلاق و دستور اخلاقی طبیعت بردگی و حماقت را پرورش می دهد زیرا روح را با انضباط تحمیلی خود خفه و نابود می کند. از نظر نیچه اخلاق افلاطونی که همه چیزهای سقراطی را جستجو و تبلیغ می کند بی پایان و ناممکن است. زیرا سقراط مساله قدیمی ایمان و دانش یا به عبارت دیگر غریزه و عقل را برای اخلاق اینطور مطرح کرده بود که نمی توان غرایز را رها کرد و عقل مجبور است از غرایز پیروی کند و به کمک آنها بیاید. افلاطون این هر دو را با هم پیوند داد تا به سوی یک خدف یعنی به سوی خیر و خدا حرکت کنند. اگرچه دکارت فقط عقل را در نظر گرفت و چون عقل وسیله است پس نظر دکارت سطحی بود.

نیچه می گوید که ابتدای تاریخ هر دانشی ایجاد ایمان و دوری از بدگمانی بوده است و چون حواس ما دیر یاد می گیرند بنابراین خطا می کنند. به عنوان مثال برای گوش های ما شنیدن صداهای آشنا خوشایند است اما شنیدن صداهای ناآشنا جالب نیست. چشمان ما هم بیشتر کلمات یک کتاب را ندیده رد می کنند. قیافه افراد را آن طور که ما دلمان می خواهد می بینیم. ما به دروغ عادت کرده ایم و به عبارتی به هنر!

نیچه تعریف می کند که در روم قدیم ترحم به دیگری از اخلاق نبود بلکه ماورای اخلاق بود. او در جامعه اروپای عصر خود دو عامل ترس و ترحم را می بیند که شکل دهنده آن روز اروپا بود. سوسیالیسم و ادعای جامعه آزاد در نظر نیچه یک گرایش بیمارگونه است که مردم را با ضعف روحی بار می آورد و ترحم را در آنها برمی انگیزد. چنین جامعه ای از نظر او رو به تباهی ست و فیلسوفان آینده باید چاره ای برای آن پیدا کنند.

نیچه می گوید که علم که زمانی زیردست خداشناسی بود اکنون ادعای برتری بر فلسفه را دارد و مردم در دوره او به دلیل اشتباهات یک فیلسوف از فلسفه رویگردان می شوند. او معتقد است که فیلسوف باید خطر کند و بی پروا زندگی کند اگرچه این نوع زندگی را دیگران نپسندند. او مرد علم را بی تفاوت نسبت به زندگی خودش می داند زیرا غرق در دنیای عینیات است. یک دانشمند حتی برای عشق زمینی هم وقت ندارد! او نه رهبر است نه فرمانبردار. او کمال بخش نیست. سرآغاز هم نیست. او فردی بی خویشتن است.

از نظر نیچه شک آوران به دنبال نه یا آری نیستند. آنها از هر قطعیتی گریزانند. نیچه شک آوری را نتیجه وضعیتی فیزیولوژیک در اروپا می داند که از آمیزش نژادهای مختلف اروپایی حاصل شده است و افرادی این چنین اراده ندارند و درباره آزادی اراده شک دارند. در نتیجه یک روح بیمار در اروپا رشد کرده است و کشورهای اروپایی برای به دست آوردن اراده جنگ طلب شده اند. او شک آوری جدید را در فلسفه انتقادی کانت یعنی سنجش گری می داند که مثبت است. از نظر وی این شک آوری خاص فیلسوفان آینده است. نیچه می گوید که چنین فیلسوفانی به تجربیاتی دست خواهند زد که از ذوق مردم نرمخو که به مردمسالاری (دموکراسی) گرایش دارند فراتر است. آنها بزرگی افراد را به دلیل زیبایی اثر هنریشان نخواهند پذیرفت و چیزی را که جذب کننده باشد حقیقت نخواهند دانست. یعنی برعکس فیلسوفان عصر خواهند بود که حقیقت یک اثر را بر اساس احساسی که می دهد می پذیرند. با این وجود نیچه می گوید که این افراد سنجش گرانند و خود را فیلسوف نمی دانند بلکه ابزار فیلسوف می دانند. نیچه کانت را یک سنجشگر می داند نه فیلسوف.

نیچه معتقد است که یک فرد برای فیلسوف شدن باید سلسله مراتبی را طی کند و سنجشگر شک آور جزم باور و تاریخگزار باشد و نیز شاعر و جهانگرد و... تا از تجربیاتی که کسب کرده بتواند از عمق به بلندای معانی برود و اینها لازمه فیلسوف شدن است اما شرط لازم آن آفرینش ارزش هاست. نیچه می گوید که فیلسوفان آینده باید زمان را کوتاه کنند و همه حقیقت ها و ارزش های تعریف شده در گذشته را بررسی کنند و ارزش های جدید بیافرینند. آنها فرمانروا و قانونگذار هستند و بایدها را تعیین می کنند که بشر از کجا شروع کند و به کجا برود. خواست حقیقت آنها خواست قدرت است. نیچه وجود این نوع فیلسوفان را لازم می داند. فیلسوف باید به جای دوستدار خردمندی دیوانه ای با پرسش های خطرناک باشد که قصد رفتن راه های نرفته را دارد و از ارزش گذاری های امروزین که ریاکارانه است دوری کند و آرمانش عظمت باشد که همانا قوت اراده است و بشر سست اراده امروز از آن دور است و چه بسا فضیلت هایی که به دلیل فضیلت های جستجو شده بشر امروز در خاک دفن شده است و فیلسوف باید به دنبال پیدا کردنش باشد. چنین کسی سرشار از اراده است. فراسوی نیک و بد و سالار فضایل خود است.او تنهاترین است و عظمتش در همین است یعنی چنان پهناور که پر. فلسفیدن از نظر نیچه دشوار است چون آموزاندنی نیست بلکه به تجربه حاصل می شود.

نیچه درباره فضیلت خود که وجدان نیک می نامد می گوید که از نوع فضیلت نیاکان وی نیست. او رفتار بشر مدرن را متغیر می داند مثل ستارگان که از نور خورشیدهای متعدد رنگ می گیرند. فراسوی نیک و بد ورای ارزش ها نگریستن بشر به وجود خود رسیدن به ابر انسان یا انسان کامل است که به خدا نزدیک تر است تا بشر. دریافت اخلاق مثل یک وضع یعنی اخلاق را نسبی و مربوط به وضع بشری دانستن سبب دلزدگی از آن شده نتیجه درباره دین هم چنین است. کسانی که مردم از آنها به صاحبان اخلاق یاد می کنند اگر ما اشتباهشان را ببینیم از ما به بدی یاد خواهند کرد حتی اگر دوست ما باشند. نیچه روانشناسان را دروغگو و ریاکار معرفی می کند که مردم را با مکر خود سرگرم می کنند. نیچه حکم اخلاق کردن و به این حکم محکوم کردن را مخصوص افراد تنگ جان می داند که برای گشاده جانان در نظر می گیرند تا با صدور این حکم به معنویت برسند. نیچه رابطه بین معنویت و اخلاق آنان را زیر سئوال می برد.

نیچه می گوید که همه به چیزی دلبستگی دارند و افراد والاتر به چیزهای والاتر اما افراد فرومایه فکر می کنند که افراد والاتر به چیزی دلبستگی ندارند و ظاهربینی افراد فرومایه در نظر نیچه از سطحی نگری و ریاکاری آنهاست و برپایه هیچ شناخت اخلاقی نیست. حرف کسانی که می گویند عشق بری از خودخواهی ست برای نیچه خنده دار است زیرا او همه چیز را طبق خواست قدرت می داند. مطلق بودن احکام اخلاقی از دیگر مواردی ست که نیچه با آن مخالف است. او می گوید که آنچه برای یک نفر سزاوار است نمی توان گفت برای فرد دیگر هم سزاوار است. به عنوان مثال انکار نفس و افتادگی سزاوار یک فرمانده نیست و برایش فضیلت محسوب نمی شود. حکم یکسان صادر کردن برای همه از نظر نیچه غیر اخلاقی ست. نیچه درباره ترحم معتقد است که کسانی که در خود احساس حقارت می کنند به دیگران رحم می کنند اما به دلیل غرورشان دم نمی زنند! یعنی درد می کشند و می خواهند با دیگران هم دردی کنند. از نظر او کسانی که با دیگران همدردی می کنند به دلیل دردمند بودن خودشان است.

نیچه بر این عقیده است که آدم های عادی فکر می کنند که آدمهای والا دلبستگی به چیزی ندارند در حالی که اشتباه فکر می کنند! او می گوید که اخلاق ها را باید به صورت سلسله مراتب در نظر گرفت و بینشان درجه بندی قائل شد. نیچه فلسفه اپیکوری لذت را به باد تمسخر می گیرد و اندیشه رنج و لذت را سطحی می داند. او فایده باوری بنتام را زیر سئوال می برد و نیز می گوید که آنچه یک نفر را سزاوار است می تواند سزاوار دیگری نباشد. او می گوید که لذت بیرحمی در دیدن رنج دیگران است اما فردی که بیرحم است این بیرحمی گریبانگیر خودش هم می شود و به خویشتن آزاری می رسد.

از نظر نیچه قدرت روح در از آن خود گرداندن است و احساس رشد به احساس قدرتمندی می رسد. او مرد را خواهان حقیقت می داند اما زن را موجودی سحطی نگر معرفی می کند. نیچه مخالف دموکراسی ست و نتیجه آن را پرورش بردگی و جباری می داند.

او روح آلمانی را دارای تضاد و ناپایداری و بی ثباتی می داند و موسیقی آلمانی را به دو نوع اروپایی و وطنی تقسیم می کند. او نبوغ را بر دو نوع می داند: یا بارور می کند (مثل مرد) یا بارور می شود (مثل زن). نیچه خود را آلمانی خوب نمی داند بلکه اروپایی خوب می داند و از میهن گرایی افراطی آلمانی ها بیزار است. از نظر او انگلیسی ها مردمی سرسخت و جدی هستند در حالی که فرانسوی ها ظریف و رمانتیک اند و آلمانی ها دچار تضاد فکری هستند. نیچه اختلاف طبقاتی را از ضروریات جامعه برای اشتیاق به پرورش حالت های والاتر کمیاب تر دورتر و عامل چیرگی بر نفس می داند. او آغاز همه فرهنگ ها را بربریت می داند. از نظر او تکان خوردن بنیان عواطف یعنی زندگی در اثر آشوب غرایز باعث تباهی می شود. او جامعه را برای جامعه نمی داند بلکه برای هستی بالاتر می داند. اجحاف نکردن و آسیب نرساندن به دیگران برای رسیدن به برابری اصل بنیادی جامعه است ولی خواست نفی زندگی ست چون زندگی بهره کشیدن از دیگران است که ناتوان ترند. زندگی از نظر نیچه خواست قدرت است و بهره کشی به ذات زندگی تعلق دارد و کارکرد بنیادی اورگانیسم است. نتیجه خواست زندگی خواست قدرت است که باعث خواست بهره کشی می شود.

نیچه اخلاق را به دو نوع اخلاق فرمانروایان و اخلاق بردگان یا زیردستان تقسیم می کند. اخلاق فرمانروایان تعیین کننده والا و پست است. او خود انسان والا را معیار ارزش می داند و اوست که ارزش آفرین است نه کردار او. او از زیردستانش دستگیری می کند نه به خاطر دلسوزی و رحم بلکه به خاطر قدرتمندی اش. او ضد از خود گذشتگی و نرمخویی ست و به خاطر خودخواهی اش بالاتر از خود را نمی بیند بلکه پایین تر از خود را می بیند.او به سنت و دیرسالی تعلق دارد. در مقابل چنین اخلاقی اخلاق بردگان است که بدبین هستند و قدرتمندان را محکوم می کنند. آنها برای کشیدن بار زندگی اخلاق شکیبایی رحم و سودمندی را دارند. از نظر آنها هر چه ترس انگیز است شر است. پس فرد بی ضرر و احمق خوب است. فرق بین این دو اخلاق اشتیاق به آزادی و شادی از آن است. نیچه عشق را فریبنده و ویرانگر می داند نه نجات بخش. او می گوید که با رنج عمیق درونی آدمی از دیگران جدا می شود و والا می شود. انسان های آزاده دل شکسته و پر غرور خود را پنهان می کنند. نیچه معتقد است که پاکی نفس جدایی می آورد. او هر امتیازی را وظیفه دانستن و از مسئولیت فروگذار نکردن و آن را به دیگران محول نکردن را از نشانه های والا بودن می داند. آدم های والا کمتر زخم و آسیب می بینند. او می گوید که با دیگران بودن آلودگی می آورد. چهار فضیلتی که نیچه مطرح می کند عبارت است از: دلیری درون بینی همدلی و تنهایی که گرایش به آنها سبب پاکی می شود. از نظر او آنچه والا بودن یک فرد را ثابت می کند کرده های او نیست چون بیخ و بن آنها معلوم نیست و معانی مختلف دارند بلکه ایمان اوست. فرد خلوت نشین می گوید که واقعیت در کتاب های نیست و فیلسوف آن را پنهان می کند. فرد والا از فهمیده شدن توسط دیگران در هراس است نه از بد فهمیده شدن چون می داند که کسانی که او را بفهمند به سرنوشت او یعنی رنج کشیدن در دنیا دچار خواهند شد.

هنر داریم تا حقیقت ما را نابود نکند." این جمله نیچه مانند بسیاری از گفته های او در گوش ما طنینی غریب دارد. نیچه، فیلسوف کسی را می داند که سخن نابهنگام می گوید. آن که اقوال مشهور و متعارف می گوید، هر چه بگوید در مقام فیلسوف سخن نمی گوید. چرا اگر هنر نبود حقیقت ما را نابود می کرد؟ هنر چیست؟ حقیقت چیست؟ این قول که حقیقت می تواند به نابودی ما بینجامد، قولی نابهنگام است . سخن از حقیقت و تعریف حقیقت را سابقه ای لااقل به درازای تاریخ متافیزیک غربی است. اما در جمله نیچه نسبتی بین حقیقت، هنر و زندگی برقرار است. نسبتی که از مهمترین دلمشغولی های نیچه در تمامی عمر اندیشه ورزی اوست. به همین جهت است که نیچه را می توان در عین حال هم فیلسوف زندگی و هم فیلسوف هنر و هم فیلسوف حقیقت دانست. البته نسبت نیچه با زندگی و هنر نسبتی ایجابی و با حقیقت نسبتی سلبی است. او دشمن حقیقت است کما اینکه مدافع سرسخت زندگی است. حقیقت را معارض زندگی می بیند و هنر را امیدبخش و نجات دهنده زندگی و بهترین انگیزه برای زندگی... سخنان عجیبی است. چرا نیچه دشمن حقیقت است؟ معمولاً به انسانهای مغرض، منفعت طلب، گمراه و معاند ، دشمن حقیقت گفته می شود. آیا می توان نیچه را از زمره چنین افرادی دانست؟ نیچه به هیچ عنوان متصف به چنین صفاتی نیست. او یک متفکر است و آثار او گواه آشکار این ادعاست و مقام تفکر، مقام گذشت از غرض و منفعت طلبی و عناد است. آنچه مسلم است «دریافت» نیچه به عنوان یک فیلسوف از حقیقت و تاریخ حقیقت است. او دریافته است که تاکنون دروغ حقیقت نامیده شده است، و خود را اولین کسی می داند که حقیقت را کشف کرده است، یعنی دروغ را به صورت دروغ حس کرده است. نیچه به ما می گوید که از همان ابتدای زندگی مسئله نسبت هنر و حقیقت را جدی گرفته است و در مواجهه با مخالفت هنر و حقیقت خوفی مقدس در دل خویش احساس می کند. حقیقت به انسانها زیان می رساند زیرا زشت است چرا حقیقت دروغ، زشت و مخالف با زندگی و هنر است؟
به نظر نیچه مفهوم متعالی و جهان حقیقی به این جهت اختراع و جعل شده است تا تنها جهانی را که هستی دارد، از ارزش محروم کند، تا برای واقعیت این جهانی (زمینی) هیچ هدف و وظیفه ای باقی نماند.
آنچه اصیل است زندگی است. همه چیز باید در خدمت زندگی باشد و هر آنچه ضد زندگی است حتی اگر حقیقت باشد زشت و ناروا است. اما زندگی چیست؟آیا منظور نیچه زیستن به هر قیمتی است؟ آیا با پستی و زبونی سعی در ادامه حیات دادن مورد نظر اوست؟ اگر اینگونه بود سخن از انحطاط و تعالی که به کرات به آن اشاره می کند بی معنا می بود. زندگی اصل و اساس است، اما زندگی منحط ارزش زیستن ندارد. نیچه را به درستی می توان صاحب نظر در آسیب شناسی فرهنگی نیز دانست. کسی که کوشیده عوامل انحطاط و زبونی تاریخی و فرهنگی غربی را(با تأکید بر فرهنگ آلمانی عصر خویش) باز شناسد.
باید از انحطاط رهید و جهان را به گونه ای دید که قابل زیستن باشد. زیستنی در کمال نشاط و در اوج کمال و این امر هنگامی میسر خواهد بود که زندگی اساس و پایه هر ارزشی باشد و ملاک و میزان ارزشها گردد و نه بالعکس. هنگامی که عقل و اخلاق به تعریف زندگی و تعیین ملاک و میزان برای آن بپردازند، زندگی می پژمرد و نفی می شود و جهان غیرقابل تحمل می گردد. زیرا عقل از دریافت حقیقت زندگی که عین سیلان و بالندگی است ناتوان است، چرا که به آنچه می اندیشد ثبات می بخشد و این یعنی نفی زندگی. بر اخلاق نیز که مبتنی بر عقل است همین حکم صادق است.
به نظر نیچه به جای آنکه زندگی در خدمت عقل باشد باید عقل در خدمت زندگی قرار گیرد و زندگی یعنی فزونی و شور و شعف و سرمستی و از خودبیخودی و آنگاه در پرتو این شور و نشاط و بیخودی، به روزمرگی سامان دادن. به همین جهت است که نیچه به آیین دیونیسوس توجه دارد، یعنی تأیید زندگی حتی در شگرف ترین و سخت ترین مسائل آن.
اگر نیچه عقل را در خدمت زندگی می خواهد این البته بدان معنا نیست که عقل باید اسیر احساسات باشد و احساسات باید بر زندگی غلبه داشته باشد. نیچه در برخی مواضع و بخصوص در نقد موسیقی واگنر به احساساتی بودن و اصالت دادن به احساسات سخت می تازد و حتی مغلوب احساسات گردیدن را نشانه ای از انحطاط می داند. به نظر او حتی اگر هنر را از جنبه تمتع از لذایذ دنیوی بنگریم و بدان به عنوان وسیله ای برای کسب لذت نگاه کنیم، به انحطاط دچار خواهیم شد و این وضعی است که در قرن هیجدهم پیش آمده است. به همین دلیل هنر واگنر را بیمار می شمارد و سرشت متشنج کننده عواطف این هنر و ایجاد هیجانات شدید توسط آن را نمایانگر بیماری می داند.

آنچه زندگی را ممکن و قابل تحمل می سازد نگاه زیباشناسانه به جهان است. اگر جهان را از منظر زیباشناسی بنگریم، زیباست و قابل زیستن و زندگی با همه رنجها و مشقت هایش تنها در این صورت قابل تحمل خواهد بود.

نیچه نه زبون اندیش است که مبلغ چسبیدن به زندگی حیوانی و نباتی یا گله وار باشد، بلکه از تعالی و فزونی زندگی دفاع می کند و ارزش آن را نیز به همین تعالی و تصاعد آن می داند و نه در مخالفت با عقل جانب احساسات را می گیرد و می خواهد که زندگی تابع احساسات باشد. البته از حسی سخن می گوید که آن را می توان به نوعی شهود تعبیر کرد که در خدمت غریزه زندگی است. اما غریزه هنگامی که خود را عقلانی کند ضعیف می شود.
اهل عقل در هر زمان زندگی را بی ارزش معرفی کرده اند و با زندگی از روی شک و اندوه سخن گفته اند و سخن آنان سرشار از خستگی از زندگی و ضدیت با زندگی است. حتی سقراط به هنگام مردن گفت: زیستن یعنی زمانی دراز بیمار بودن. سقراط فلسفه را مشق مرگ می دانست. زندگی بخودی خود سخت و دهشت زاست، فراز و نشیب،انحطاط و بالندگی ذاتی زندگی است. مهم نگاه انسان است به زندگی. با نوع نگاهی که به جهان می افکنیم یا آن را قابل تحمل و ارزشمند برای زندگی می یابیم، یا غیر قابل تحمل و بی روح و سرد وبی ارزش می بینیم.
آنچه زندگی را ممکن و قابل تحمل می سازد نگاه زیباشناسانه به جهان است. اگر جهان را از منظر زیباشناسی بنگریم، زیباست و قابل زیستن و زندگی با همه رنجها و مشقت هایش تنها در این صورت قابل تحمل خواهد بود. نیچه در زایش تراژدی با طرح دو نحوه نگرش دیونیسوسی و آپولونی در یونان باستان که در آثار هنری آنان هویداست می خواهد نشان دهد که چگونه یونانیان از راه هنر بر سیل فنا که بنیاد هستی را تهدید می کند، غلبه کردند. نگرش آپولونی نشانه عالم خیال و جهان زیبای رویاست. در رویاها بود که پیکره های شکوهمند الهی برای نخستین بار در مقابل جان انسان ها ظاهر شدند، در رؤیاها؛، شکل بخشنده بزرگ، اندامهای با شکوه و موجودات فوق انسانی را نظاره می کردند. یونانیان این تجربه خویش را که در رؤیا بدان دست یافتند در آپولون مجسم می کردند. آپولون ایزد انرژی های قالب پذیر و در عین حال ایزد پیشگوست. آپولون یکتای درخشنده ، الوهیت نور و نیز فرمانروای توهم زیبای جهان درونی خیال است. نیچه نگرش آپولونی را سرچشمه هنرهای تجسمی و بخش مهمی از شعر می داند. آپولون مظهر اصل تفرد و آسودگی و آرامش انسانی . آپولون تصویر شکوهمند و مقدس اصل تفرد است که شادی و فرزانگی خیال، همراه با زیبای اش از راه حرکات چشمان او با ما سخن می گوید. دیونیسوس خدای باروری و شراب است که آئین پرستش او همراه با رقص و میگساری بود. پیروان آئین دیونیسوس رهایی آدمی را در مستی و از خود بیخودی می دیدند و معتقد بودند که دیونیسوسی می تواند به آدمی خلاقیت خدایی عطا کند. در حالی که نگرش آپولونی نگرشی روشن بین و طالب شفافیت است. در نگرش دیونیسویی جذبه و بیخودی و مستی غلبه دارد و همانطور که نگرش آپولونی منشأ هنرهای تجسمی است، نگرش دیونیسوسی و موسیقی و آواز آئینی آن منشأ اشعار هجایی و درام یونانی است. هر دو نگرش البته متکی بر نسبت به واسطه یونانیان با مسائلی است که در زندگی خویش با آنها روبه رو هستند. یونانیان همچون سایر انسانهای عصر اسطوره از راه خیال و انکشافاتی که از این طریق برای آنان حاصل می شود با هستی مواجه می شوند، آنان اهل دل اند نه اهل عقل، اهل کشف و شهود و آشنایی با رازند، نه مفهوم پردازی و تعقل و استدلال و برهان. این ویژگی در نگرش آپولونی و دیونیسوسی البته مشترک است. انسان یونانی به زعم نیچه با موسیقی دیونیسوسی از غم دنیا و رنج و مصائب زندگی احساس رهایی می کند و زندگی را علی رغم تمام رنجها و مشکلات آن پرقدرت و لذت بخش می یابد. بنابر این هنر، او را نجات می دهد و زندگی را برای او تحمل پذیر و لذت بخش می سازد.
جهان رازآلود و رمزآمیز اسطوره ها که همزاد خیال آدمیان بود و آدمی با دل بدان اتصال داشت، با پیدایش نگرشی نو که ویژگی آن شکاکیت و نقد و بررسی مفهومی امور بود، نه به یکباره که به تدریج فرو ریخت و همه چیز آن مضمحل شد و حتی هنر نیز که محصول بیخودی و مستی خوانده می شد، با آگاهی و هشیاری پیوند خورد و نگرش زیباشناسانه دیگری بوجود آمد که طبق آن برای آنکه اثری زیبا باشد باید عناصر آن دارای نسبتی سنجیده و منطقی با یکدیگر باشند. سقراط نگرش علمی ای را عرضه کرد که براساس آن همه چیز باید به داوری خرد سنجیده شود و چیستی آن معلوم گردد. حقیقت هر چیز را به عقل می توان شناخت، زیرا داور نهایی عقل است. تراژدی یعنی مهمترین و بزرگترین هنر یونانیان چون از حقیقت سخنی به زبان نمی آورد باید کنار گذاشته شود. روح علمی که سقراط مبشر آن بود مقتضی در حاشیه راندن هنرها است.
با سقراط و ایمان او به قابل توضیح بودن طبیعت و اینکه با روش دیالکتیکی عقلی می توان به شناسایی هرحقیقتی دست یافت، جهان اسطوره نابود شد و با نابودی اسطوره شعر بسان موجودی بی خانمان از خاک آرمانی طبیعی خود بیرون رانده شد. با اندیشه سقراطی هستی و جهان به موضوعات شناسایی آدمی تبدیل شدند و این یعنی جدایی انسان از جهان و از هستی و این جدایی به تحقیر و نهایتاً نفی این جهان انجامید. نیچه در عوض نگرش زیباشناسانه از هستی و جهان را پیشنهاد می کند و به نظر او هستی و جهان تنها به عنوان یک پدیده زیباشناسانه قابل توجیه است. به عبارت دیگر جهان را باید چونان بازی هنرمندانه ای بنگریم که حتی زشتی ها و ناهماهنگی های آن نیز بخشی از این بازی فناناپذیر لذت بخش است. چرا موجه ترین تفسیر از هستی و جهان تفسیر آن به مثابه یک اثر هنری و یک بازی هنرمندانه است؟ نیچه برای تأیید نظر خویش به سخن هراکلیت اشاره می کند که او نیز نیروی جهان ساز را با کودکی در حال بازی مقایسه می کند که سنگ ریزه ها را اینجا و آنجا می گذارد و تپه های شنی می سازد تا دوباره آنها را ویران کند... نگرش زیباشناسانه به هستی و جهان در مقابل نگرش عقلی بدان است. در نگرش عقلی گویی آدمی بر فراز جهان ایستاده است و از بالا بدان می نگرد و محیط بر عالم است، در حالی که فی الواقع عالم و هستی برآدمی احاطه دارد و تصور چنین جایگاهی برای آدمی صرفاً نشانه خود بزرگ بینی توهم آمیز او است. با این نگرش میل به تعیین تکلیف همه چیز و حل همه مسایل و مجهولات در انسان بوجود می آید. نتیجه عملی این نگرش به نظر نیچه نفی زندگی و بی ارزش دانستن آن بوده است. در نگرش عقلی همه چیز بر اساس اصل علیت توضیح داده می شود. اصل علیت می خواهد اساس علت همه چیز را توضیح دهد ولی اساس بی اساس هستی را با اصل علیت نمی توان توضیح داد. تنها می توان آن را چون بازی نگریست. بازی کنشی است که از هرگونه مفهوم پذیری گریزان است، در قالب تعریف نمی گنجد، مقصودی ورای خویش دارد، بر بازیگران محیط است، با لهو و لعب و بیهودگی و پوچی نیز نسبتی ندارد. آدمی بازیگر بازی عالم است و آنانکه جای داور و قاضی را اشغال می کنند، به شکل بدتری بازیچه بازی عالم می شوند. فیلسوفان از سقراط تاکنون به جای شرکت در بازی عالم خواسته اند قضاوت بازی را بر عهده گیرند، حال آنکه خود نادانسته سخنگوی اراده به قدرت که بازیگردان اصلی بازی است شده اند. اراده به قدرت به زبان آنان و برای تحکیم خویش ارزش هایی را وضع کرده است که به نام حقیقت معرفی شده است. حقیقت صرفاً ارزش هایی است که برای حفظ و بقای زندگی آفریده شده است. حقیقت آن نوعی از خطاست که بدون آن زندگی امکان پذیر نخواهد بود. نیچه میل فیلسوف و اشتیاق او به حقیقت را که محصول وسعت بینش اوست، عامل ایجاد ارتباط بین موجودات و اتخاذ بینش منطقی می داند که این امر نیز موجب نوعی خوش بینی متافیزیکی مبتنی بر منطق می شود که به تدریج به همه چیز سرایت می کند و همه چیز را زیر حجاب دروغ پنهان می سازد. از آنجا که منطق یگانه حاکم و ملاک و معیار نیست، دروغ به عنوان حقیقت معرفی می شود.
منظور نیچه البته مخالفت با شناسایی و علم نیست، بلکه ماهیت شناختن را چیزی جز کارکردن با استعاره های محبوب، یعنی تقلیدی که دیگر تقلید محسوب نمی شود و لذا نسبتی با حقیقت ندارد، نمی داند. آنچه شناسایی می خوانیم حصول صورتی از حقیقت اشیا نزد ما و به طریق اولی وصول به عین آنها نیست، بلکه نقشی است که از خویش بر جهان می زنیم و خود را در جهان و اشیا می بینیم و طرفه آنکه آن را حقیقت می نامیم. نیچه این معنا را چنین توضیح می دهد: آنچه فیلسوف می جوید حقیقت نیست، بلکه بیشتر استحاله جهان به انسانهاست. او می کوشد تا با خودآگاهی به فهمی از جهان دست یابد. تلاش او معطوف به جذب و ادغام (جهان در ذهن بشری) است. او زمانی راضی می شود که امری را براساس قیاس به نفس توضیح داده باشد. درست همانطور که ستاره بین همه جهان را خادم فردی واحد می انگارد، فیلسوف نیز به جهان چونان یک انسان می نگرد.
اکنون به درک نیچه از حقیقت نزدیک تر می شویم. اولاً به نظر نیچه چیزی به نام میل به معرفت و حقیقت وجود ندارد، آنچه هست صرفاً میل به باور حقیقت است. معرفت ناب هیچ میل و غریزه ای ندارد. به عبارت دیگر در آدمی صرفاً کششی به سوی باور کردن حقیقت و درستی شناسایی وجود دارد. به طور طبیعی میل داریم چیزهایی را حقیقت بپنداریم و با اعتقاد به شناخت آنها به آسایش خیال برسیم. این امر برای زندگی ما ضروری است و بدون آن زندگی نشاط خود را از دست می دهد. به همین جهت است که نیچه اهمیت حقیقت را برای انسان در این می بیند که والاترین و نابترین زندگی با این باور ممکن می گردد که آدمی مالک حقیقت است و انسان را نیازمند به باور به حقیقت می داند. هرچند ما هنوز نمی دانیم این میل از کجا ناشی می شود. ثانیاً حقیقت به تمامی متکی بر قیاس به نفس است. آنچه حقیقت می خوانیم و در طول تاریخ چنین خوانده شده است متکی است بر فرافکنی احوال و صفات خویش بر جهان و موجودات جهان و لذا کاملاً بشری و آفریده فکر و خیال و زبان بشر است. حقیقت سپاه متحرکی از استعاره ها، مجازهای مرسل و انواع و اقسام قیاس به نفس بشری است. مجموعه ای از روابط بشری است که به نحوی شاعرانه و سخنورانه تشدید و دگرگون و آرایش شده است و اکنون پس از کاربرد طولانی و مداوم در نظر آدمیان امری ثابت و قانونی و لازم الاتباع می نماید. به همین جهت نیچه حقیقت را توهماتی می داند که ما موهوم بودنشان را از یاد برده ایم، استعاره هایی که از فرط استعمال فرسوده و بی رمق گردیده اند، سکه هایی که نقش آنها سائیده و محو شده است و اکنون دیگر فقط قطعاتی فلزی محسوب می شوند و نه سکه هایی مضروب و ثالثاً حقیقت را اراده به قدرت برای تحکیم و استمرار خویش وضع می کند. نیچه وجود موجودات را اراده به قدرت می داند. همه موجودات مظاهر اراده به قدرتند و اراده به قدرت اراده به قدرت بیشتر است و لذا در ذات اراده به قدرت افزایش قدرت نهفته است. اما این افزایش بی نهایت نیست و حتی ممکن است ضعف و سستی نیز عارض آن گردد. اراده به قدرت برای مقابله با این وضعیت به وضع ارزش ها می پردازد. ارزش ها همانها است که حقیقت نامیده می شود. عالم مثل افلاطونی، خدای مسیحی، عقل و علم و پیشرفت و عدالت در دوره جدید (که جملگی حقیقت خوانده شده اند) چیزی جز وضع ارزش ها توسط اراده به قدرت برای حفظ و تحکیم خویش نبوده است. بنابر این آنچه حقیقت دانسته شده است صرفاً جعل اراده به قدرت است و فیلسوفان و اندیشمندان که از حقیقت دم زده اند، زبان ارده به قدرت بوده اند و بالاخره حقیقت نوعی از خطاست که بدون آن، گونه معینی از زندگی امکان پذیر نخواهد بود. به عبارت دیگر نیچه حقیقت را نه متضاد خطا بلکه مرتبه ای و شکلی از خطاهای گوناگون می داند. حقیقت چشم انداز است و چشم اندازهای بسیار گوناگون وجود دارد و در نتیجه حقیقت انواع بسیار گوناگونی دارد و لذا حقیقتی وجود ندارد.
به هنر محتاجیم تا بتوانیم زندگی کنیم. هنر بزرگترین انگیزه زندگی است. هنر و فقط هنر وسیله مهمی برای ممکن ساختن زندگی است، اغوای مهمی در جهت زندگی است، محرک بزرگ زندگی. هنر برترین نیروی مخالف کل اراده به انکار زندگی است. به عبارت دیگر هنر در مقابل اندیشه های ضد حیاتی مسیحی، بودایی و به طور کلی نیست انگارانه، زندگی را معنا می بخشد. هنر نجات بخش انسانی است که خصلت پرسش برانگیز و هراس انگیز هستی را می بیند و نیز نجات بخش انسان اهل عمل است که می خواهد علاوه بر ملاحظه خصلت پرسش برانگیز و هراس انگیز هستی آن را زندگی کند. به طور کلی نیچه اراده به نمود، خیال، شدن و تغییر را ژرفتر و متافیزیکی تر از اراده به حقیقت می داند و بنابر این هنر را برتر از حقیقت می نشاند.
و اما پرسش مهمی که همچنان باقی است این است که آیا نیچه با تلقی خاصی که از حقیقت دارد یعنی آن را وجهه نظر، دروغ، جعل و اراده به قدرت، می داند از تلقی رایج و متعارف از حقیقت که در طول تاریخ مابعدالطبیعه بسط پیدا کرده است نیز گذشت حاصل کرده است؟ آیا نیچه متعرض پرسش از ذات حقیقت شده است؟ حقیقت در تاریخ متافیزیک غربی به مطابقت میان ذهن و عین تأویل شده است و به عبارت دیگر حقیقت به صدق تنزل پیدا کرده است ولی نیچه حقیقت را دروغ (مخالف صدق) می داند.
همواره انسانها آنچه را یافته اند عین حقیقت انگاشته اند و حقیقت را نیز مطابقت بین یافت خویش و عین خارجی دانسته اند. نیچه نشان داده است که یافت ما صرفاً مبتنی بر وجهه نظر ماست و لذا مطابقی در عالم خارج ندارد و همین معنا حقیقت را دروغ می داند. اما با این همه نیچه همچنان در محدوده همان تلقی متافیزیکی از حقیقت باقی است و از ذات حقیقت پرسش نمی کند.
پرسش از ذات حقیقت را تنها با گذشت از مابعدالطبیعه می توان مطرح کرد. گذشت از مابعدالطبیعه هنگامی حاصل می شود که مفاهیمی که اساس اندیشه مابعدالطبیعی است به عیار نقد سنجیده شود. البته نیچه بسیاری از این مفاهیم را جسورانه مورد نقادی قرار داده است، اما هنوز از مابعدالطبیعه نگذشته و برآن غلبه نکرده است. نیچه که مفاهیم حقیقت، عقل، سوژه، علیت، جوهر و ... را نقد کرده است چرا هنوز در قلمرو مابعدالطبیعه قرار دارد؟
نیچه تلقی فیلسوفان از انسان به مثابه حیوان ناطق و فاعل شناسا را نقد و رد کرده است. از طرف دیگر به نقد شناسایی و نیز شناخت شناسی پرداخته و بر متناهی بودن شناسایی آدمی و عدم کفایت آن برای زندگی صحه گذاشته و نیز تلقی متعارف نسبت به حقیقت را نقد کرده و حقیقت را خطا دانسته است، اما با همه نقدهایی که بر این مفاهیم بسیار اساسی متافیزیکی وارد کرده است، همچنان در محدوده متافیزیک باقی است، زیرا به نسبت بین حقیقت، هستی، ذات آدمی، شناخت هستی آدمی و خطا تعرض نکرده است و البته تعرض به چنین نسبتی مستلزم گذشت از متافیزیک و بلکه عین آن است. نیچه در آستانه دروازه گذشت از متافیزیک غربی قرار دارد.

(1) و (2) واضحند. (3) نشان می دهد که سیستم ناسازگار است و (4) نشان می دهد که سیستم ناقص است. گودل نشان داد  که امکان اخیر می تواند در سیستمهای ریاضی روی دهد. بعضی از قضیه ناتمامیت گودل نتیجه گرفته اند که حتی اگر ما موفق شویم نظریه همه چیز را بسازیم و فرمالیزم این نظریه توضیحی از همه پدیده های موجود بدهد این نظریه علی الاصول کامل و نهایی نیست [13] برخی از فیلسوفان علم ریاضی را به جهت نداشتن موضوع واقعی و تجربی نبودن علم نمیشمرند اما از آنجا که بسیاری از نتایج ریاضی دارای کاربردهای تجربی و  سنجش پذیرند و از سوی دیگر ریاضی نیز سیستمی است که با فرضیه ها (hypothesis) آغاز می کند و بی آنکه در پی شناخت آنها باشد به نتیجه گیری از آنها می پردازد می توان ریاضی را نیز علم شمرد و در تعریف علم گفت: علم سیستمی است از فرضیه ها و نتایج آنها. که درستی شان یا به روش تجربی سنجیده می شوند یا بر بنیاد اصلهای منطقی.[14] کانت متافیزیک و ریاضیات را از دو نظر بس متفاوت می داند . نخست آنکه ریاضیات اگرچه تجربی نیست ولی از زمینه حس برخوردار است زیرا با زمان و مکان که صورتهای ناب نگرش حسی هستند سروکار دارد. برای نمونه برای پی بردن به درستی این گزاره که "خط راست کوتاهترین فاصله میان دو نقطه است" باید نگرشی از مکان داشته باشیم . نکته دیگر اینکه مفاهیم ریاضیات ساخته اندیشه ما هستند یعنی ما با تعریف مفاهیم آنها را می سازیم. از این رو گزاره های ریاضی درباره موضوعات واقعی نیستند و حال آنکه در متافیزیک سخن بر سر واقعیت است. فیلسوفانی نظیر دکارت اسپینوزا و لایب نیتس, میان ریاضیات و متافیزیک تفاوت بنیادی نمی دیدند. دکارت بر آن بود که روش ریاضی را به کل فلسفه گسترش دهد و همان روشی را که برای ساختن هندسه تحلیلی به کار برده بود در اندیشه های متافیزیکی نیز به کار بندد... کانت گزاره هایی نظیر "خط راست کوتاهترین فاصله میان دو نقطه است" را مانند دیگر گزاره های ریاضی با آنکه آزاد از تجربه (a priori) میشمارد ترکیبی می داند و نه تحلیلی. یعنی بر آن است که نمی توان از تحلیل مفهوم خط راست که مفهومی کیفی است به مفهوم کوتاهترین که مفهومی کیفی است رسید... پوزیتیویست های منطقی نظیر راسل با آنکه در مورد نخست با کانت هم اندیشه نیستند یعنی گزاره های ریاضی را تحلیلی و حتی همانگویی می دانند ولی در مورد دوم با او هم اندیشه اند.[15] مور و راسل بیش از هر چیز در واکنش به ایدآلیسم به تحلیل روی آوردند. از این منظر بسیاری از زیاده رویهای نظامهای ایدآلیستی نتیجه ابهام مفاهیم بکار رفته در آنهاست. از اینرو کوشیدند تا با تحلیل آن مفاهیم نادقیق بودن و ناروا بودن بسیاری از قضاوتهای متافیزیکی را آشکار کنند... به نظر راسل با آنکه زبانهای گوناگون از بسیاری نظرها متفاوتند ولی همه از ساختاری منطقی برخوردارند. ساختاری که به مثابه استخوان بندی آنهاست. برای ساختن زبانی دقیق که برای رساندن اندیشه های علمی و فلسفی شایسته باشد باید به این ساختار منطقی توجه داشت و جنبه های دیگر زبان را کنار گذاشت. راسل نشان داد نه تنها گزاره های ریاضی را می توان به زبان منطق درآورد و از اصول منطقی استنتاج کرد بلکه دیگر  گزاره های علمی و فلسف را نیز می توان به چنین زبانی که همانند زبان ریاضی نشانه ای (symbolic) باشد بیان کرد و با این کار معنی دقیق آن را سنجید. راسل و پیروان او بر آنند که بنیاد بسیاری از ابهامهای متافیزیکی را باید در زبان جستجو کرد. برای نمونه تصور جوهر, برآمده از مبتدا مسندالیه موضوع (subject) گرامری است و یا این اندیشه که چون درباره نبودن نیز می توان سخن گفت پس نبودن نیز از قسمی بودن برخوردار است ,برخاسته از زبان نادقیق است. به اعتقاد راسل وقتی گفته میشود: کوه طلا وجود ندارد. و شما می پرسید آن چیست که وجود ندارد ؟ و در پاسخ گفته می شود: کوه طلا. به نظر می آید برای چیزی که نیست نیز قسمی از هستی پذیرفته اید. برای از میان بردن این ابهام راسل نظریه ای پرداخته است بنام نظریه توصیف (theory of deion) که طبق آن بجای نسبت دادن بودن به یک شخص یا یک چیز چون موضوع گزاره آن را بعبارتی که وصف آن شخص یا چیز است نسبت می دهیم... به همین سان گزاره "کوه طلا وجود ندارد" می تواند به این صورت درآید: C وجود ندارد, به گونه ای که این گفته که X کوه و طلایی است, تنها آنگاه درست است که  Xو  C باشد اگر جز این باشد نادرست است. [16] راسل نظریه خود را تجربه گرایی منطقی یا تجربه گرایی تحلیلی می نامد و در تفاوت نظر خود با فیلسوفانی چون لاک و هیوم می گوید: آنان به نقش منطق و ریاضی توجهی نداشتند. او درباره تفاوت نظر خود با فیلسوفان خردگرا نیز میگوید آنان ریاضیات را ساخته اصلهای نهادی می شمردند و از اینرو برای آن احترامی راز آمیز داشتند و حال آنکه فیلسوفان تحلیلی دقت و استواری ریاضیات را نه برخاسته از اصلهای خرد بلکه نتیجه صوری بودن یعنی بی محتوی بودن آن میدانند و بر آنند که گزاره های ریاضی قسم همانگویی(tautology)  هستند... تحلیل منطقی که برای مور و راسل فقط بخشی از فلسفه بود برای پوزیتیویستهای منطقی تنها کار فلسفه شمرده شد. نمایندگان پوزیتیویسم منطقی با آنکه توجهی ویژه  به اندیشه های راسل و ویتگنشتاین داشتند با تاکید برعلم و دستاوردهای علمی کار فلسفه را فقط و فقط تحلیل مفاهیم برشمردند و بویژه کوشیدند تا معیاری بدست دهند که طبق آن بیشتر بخشهای فلسفه بویژه متافیزیک بی معنی شمرده شوند.گزاره تحلیلی آن است که درستی یا نادرستی آن تنها با تکیه بر معنی و تعریف مفاهیمی که در آن بکار رفته اند روشن می شود. گزاره های منطقی و ریاضی چنین اند. برای نمونه برابر بودن شعاعهای یک دایره برآمده از تعریف دایره است. به عبارت دیگر گفتن اینکه شعاعهای یک دایره با هم برابرند همانا گفتن آن است که دایره دایره است. (همانگویی و توتولوژیک بودن کلام) و از سوی دیگر نتیجه صوری بودن یعنی بی معنا بودن آنهاست. (یعنی این دست گزاره ها دربارهء موضوعات واقعی نیستند). گزاره هایی که تحلیلی نباشند ترکیبی اند. معنی و درستی گزاره های ترکیبی فقط و فقط توسط تجربه سنجیدنی است. از این رو گزاره ای ترکیبی که در تجربه سنجش پذیر نباشد نادرست یا بی معناست. یعنی اصل تحقیق پذیری یا همان سنجش پذیری (the principle of verifiability) معیار همه گزاره های ترکیبی است. از این منظر هر گزاره ای که از قلمرو سنجش تجربی بیرون باشد و امکان سنجیدن آن نیز در مبان نباشد (سنجش پذیری در اصل _in principle_ و در عمل _actual_) بی معنی است. با این معیار بیشتر گزاره های فلسفی و متافیزیکی بی معنی شمرده می شوند. البته یادآور میشوند که مرادشان از بیمعنی چیزی است که معنای دقیق رعلمی و تجربی ندارد و مقصودشان بی ارزش ناروا و بی اهمیت شمردن این گزاره ها نیست. انتقادهای فزاینده ای که پوزیتیویسم منطقی با آن روبرو گردید عمدتاً بر این پایه بود که خود اصل سنجش پذیری که گزاره ای است ترکیبی و نه تحلیلی سنجش پذیر نیست و از سوی دیگر به این نکته توجه شد که هم معنی دار بودن بسی گسترده تر از معنی داری در قلمرو علم و تجربه است و هم کاربرد زبان بس گسترده تر از آن است که به قلمرو علم و منطق که فقط با گزاره ها سروکار دارند و به دیگر جمله ها نمی پردازند محدود شود. ویتگنشتاین بر این باور بود که بسیاری از پرسشها یا معماهای فلسفی برخاسته از چگونگی های زبان و نتیجه گرفتار آمدن فیلسوفان به افسون زبان است. با این همه به این اندیشه رسید که به جای کوششی برای یافتن یا ساختن یک زبان کامل بدانسان که آرمان راسل بود باید به روشنگری زبانهای عادی برآمد. زیرا یافتن یک ساختار منطقی که همه زبانها از آن بر خوردار باشند ممکن نیست. [17] مطالعه فیزیک ما را به طرز تفکر پوزیتیویستی رسانیده است. ما هرگز نمیتوانیم درک کنیم که حوادث چه هستند بلکه باید به وصف شبکه ترتب حوادث به مدد ریاضیات اکتفا کنیم. مادام که بشر حواس دیگری غیر از آنچه فعلاً داراست در اختیار نداشته باشد هدف دیگری در این زمینه ممکن نیست. (معادلات ریاضی) هرگز نفس طبیعت را توصیف نمی کنند و فقط ملاحظات ما را درباره طبیعت بیان می کنند. [18] قضایای تحلیلی و ترکیبی چنانکه می دانیم در تمام احکام رابطه محمولی با موضوعی در نظر گرفته می شود. کانت می گوید این رابطه بر دو قسم است. یا محمول ِBِ در مفهوم موضوع A  مندرج و منطوی است. یعنی تعلق محمول به موضوع به نحوی است که جزئی از مفهوم موضوع و بعبارت دیگر ضمنی آن است. و یا در عین ارتباط به موضوع امری است به کل خارج از مفهوم آن. در صورت اول حکم تحلیلی یا قبلی است و در حالت دوم حکم ترکیبی است یا بعدی... احکام موجبه تحلیلی احکامی هستند که رابطه محمول و موضوع آنها رابطه هوهویه (اینهمانی) است. البته مراد کانت اینهمانی مفهومی است یعنی در احکام تحلیلی نوعی اینهمانی (ولو اینهمانی جزئی) وجود دارد. در صورتی که در احکام ترکیبی اینگونه اینهمانی در کار نیست. نشانه تمام احکام قبلی این است که بدون استثناء اولاً دارای ضرورت مطلق اند ثانیاً دارای کلیت مطلق. و این تصور کلیت و ضرورت هر دو تصوری است ورای تجربه. چه این حکم که فلان چیز ضرورتاً و به نحو کلی وجود دارد ناشی از تجربه نیست. زیرا که تجربه همواره امور متغیر و غیر ثابت را به ما عرضه می دارد نه امور کلی و ضروری را. احکام تحلیلی را می توان احکام توضیحی (explicative) نیز نامید و احکام ترکیبی را هم احکام (extensive). وجه تسمیه عنوان نخست این است که محمول, هیچ چیز به موضوع نمی افزاید بلکه آن را به شرح باز می نماید و تفصیل می دهد. یعنی اجزایی را که به نحو مجمل و مبهم در آن وجود دارد به نحو صریح روشن می سازد. و تناسب عنوان دوم برای این است که معنی موضوع را با افزودن معنای تازه بدان گسترش می دهد... احکام تحلیلی محتویات موضوع را از راه تجزیه و تحلیل بسط می دهد و بنابراین هیچ علم تازه ای به انسان نمی دهد. در صورتی که احکام ترکیبی چیزی را که در موضوع منطوی نیست برای آن اثبات می کند و بنابراین چیزی تازه به مفهوم موضوع ضمیمه می شود. چیزی که هرگز از طریق تجزیه مفهوم موضوع بدست نمی آید. پس قضیه ترکیبی قضیه ای است بعدی (a posteriori) ... احکام تجربی همه ترکیبی اند. در صورتی که احکام تحلیلی اینچنین نیستند. چه من برای حکم تحلیلی حاجتی ندارم که از مفهوم موضوع خارج شوم و به گواهی تجربه استناد جویم... در احکام تحلیلی پیش از رجوع به هرگونه تجربه تمام شرایط حکم را در ضمن مفهوم موضوع در اختیار دارم و تنها کاری که باید انجام دهم این است که مطابق اصل تناقض محتویات حقیقی موضوع را از آن بیرون بکشم و باز به آن اسناد دهم. و در این حال من کاملاً به ضرورت حکم خود آگاهی خواهم داشت. در حکم به اینکه "هر جسمی دارای وزن است" وزن به نحو ترکیب به مفهوم جسم افزوده می شود. مفهوم جسم بطور کلی به هیچ وجه متضمن معنی وزن نیست. پس باید وزن داشتن کلیه اجسام منحصراً از را تجربه بدست آید... بوترو می گوید در نظر پیشینیان وزن داشتن جسم خاصیت لازم جسم است.اما در نظر کسی که نیوتنی بیندیشد وزن جسم عبارتست از جاذبه ای که از جسم دیگر بر آن وارد می آید و بنابراین خارج از ماهیت جسم است. [19] به اعتقاد برخی "بعضی احکام در عین حال هم ترکیبی اند و هم قبلی. و در بعضی از علوم همین قضایا به کار می رود. مثلاً در ریاضیات محض و فیزیک محض حال چنین است. یعنی احکام اساسی آنها صرفاً از همین نوع احکام تشکیل یافته است. در ریاضیات هر استدلال تحلیلی همواره با یک عمل ترکیبی توأم است. و همین عمل ترکیبی است که استدلال را بر اشیاء, معین و منطبق می سازد و آن را مطابق طبیعت و ماهیت اختصاصی اشیاء انجام می دهد. درباره قضایای هندسی نیز وضع به همین منوال است. یعنی قضایای هندسی در عین اینکه قبلی اند ترکیبی نیز هستند و ترکیبی بودن آنها به مراتب مشهودتر از ریاضیات است. مثلاً این قضیه که "کوتاهترین فاصله بین دو نقطه خط مستقیم است" در بادی امر به سبب شدت وضوح و بداهت به نظر تحلیلی می آید در صورتی که در حقیقت ترکیبی است. چه آنکه  تصور کیفیت را با تصور کمیت با هم می آمیزد. "مستقیم" کیف است و "کوتاه" کم. و این دو تصور کاملاً مختلف الجنس اند. بنابراین با پیوستن آنها به یکدیگر ذهن به عمل ترکیب دست زده است. همچنین به نظر کانت فیزیک نیز از زمان نیوتن علمی است که در مدارج عالی خود قبلی و عقلانی است. اما معلوم است که مبادی آن ترکیبی است... برخی از منطقیان معاصر مانند تریکو (Tricot) این تقسیم بندی را مورد انتقاد قرار داده و گفته اند که تحلیلی بودن یا ترکیبی بودن امری نسبی است. زیرا که مفهوم موضوع در نزد افراد مختلف و متفاوت است و اطلاعات همه درباره یک موضوع, یکسان نیست. برای بعضی تصوری است پرمایه و غنی و برای بعضی دیگر کم مایه و فقیر. بنابراین یک قضیه ممکن است برای کسی تحلیلی باشد و برای دیگری ترکیبی. و به بیان دیگر تحلیلی و ترکیبی بودن امری اعتباری است. [20]   روابط بین مفاهیم قبلی و پیشینی (a priori) که بدون هیچگونه استعانت تجربه معلوم عقل هستند. عبارت از دستگاه معرفتی است که کلاً مستقل از دستگاه تجربه و حتی مستقل از تمام تأثرات حواس است. از دیدگاه کانت معرفت پیشینی از هر جهت برتر از معرفتی است که به وسیله تجربه و ملاحظه ( وبه قول دکارت) استدلال ریاضی پیدا شده باشد. معرفت قبلی بالضروره قابل تطبیق با هر نوع تجربه ممکن است در صورتی که معرفت تجربی که فقط در نتیجه تجارب و یا ملاحظات محدودی بدست آمده است نمی تواند چنین ادعایی داشته باشد. همچنین معرفت قبلی قابل تطبیق در هر عالم ممکنی است و شمول قواعد آن منحصر به این عالم نیست. لاک (Locke) و هیوم Hume)) در این قول متفق بودند که حقایق ریاضیات خالص ممکن است متکی بر شهود و علم حضوری باشد. وایتهد (Whitehead) و راسل (Russell) نیز به همین عقیده اند ولی استوارت میل (john Stuart mill) مخالف این نظر است و معتقد است که قواعد ریاضیات تعمیم احکامی است که از ملاحظه اشیاء خارج بدست می آید. [21] اگر فلاسفه درباره امکان حصول معرفت قبلی راجع به عالم اجسام اختلاف داشتند همه آنها جز دکارت و استوارت میل اصولاً موافق بودند که معرفتی مجرد از ماده مانند ریاضیات فقط بوسیله یک فرآیند ذهنی (Mental process) بدون استعانت از تجربه عالم خارج ممکن است بدست آید به قسمی که این معرفت واقعاً ممکن است قبلی باشد. [22] برخی از احکام و قضایایی که در بادی امر قبلی (a priori) به نظر می رسند به اعتباری مبنای تجربی دارند. بعقیده کانت احکامی چون "فضا سه بعد دارد" و "از دو نقطه فقط یک خط مستقیم می گذرد" اصولی هستند که بصورت کاملاً قبلی  (a priori) و بدون اتکای به حس و تجربه در ذهن تولید شده اند. حکم اول را تا حد زیادی میتوان تجربی دانست نه یک حکم قبلی. درباره حکم دوم باید گفت که این حکم یک حکم هندسی است که تنها در فضای اقلیدسی درست است. کانت معتقد بود که هندسه اقلیدسی به معنایی درست است و سایر هندسه ها بدان معنات درست نیستند. در هندسه اقلیدسی این حکم یک اصل موضوع است. اما این اصل در هندسه های لباچفسکی و ریمانی برقرار نیست. بنابراین مسلم است که این حکم جنبه قبلی ندارد بلکه در هندسه اقلیدسی درست و در دو هندسهء دیگر نادرست است. "این سه هندسه چنانکه پوانکاره ثابت کرد هیچ رجحانی به لحاظ مطابقه با واقع بر یکدیگر ندارند." [23] بنا براین حکم مذکور نمی تواند یک معرفت قبلی اصیل باشد چنانکه راسیونالیستها دعوی آن را دارند. کانت حکمی نظیر 12=5+7 را یک حکم ترکیبی قبلی می داند بدین معنی که کافیست که یک مرتبه به مدد انگشتان این عمل جمع در یک حالت خاص انجام شود تا حقیقت این حکم به نحوی ظاهر شود. اگر غرض از 7 و 5 و امثال آن صرف عدد باشد حکم 12=5+7 جز تعریف دوازده چیز دیگری نیست. البته تعریف را هیچکسی نمی تواند معرفت قبلی بنامد و اگر غرض معدود باشد باید طبیعت آن چیز شمرده شده قبلاً معلوم باشد تا روشن گردد این حکم درباره آن صادق است یا نه. در غیر این صورت 12=5+7 درباره هر معدودی صادق نیست. بدیهی است که مقصود از این حکم باید اشیاء خارجی حقیقی تعبیر شود. در این حالت مقصود از این قضیه این است 7 چیز غیر مشخص را با 5 چیز از همان نوع جمع کنیم در مجموع 12 چیز از همان چیز خواهیم داشت. به کودک نشان می دهند که وقتی دو سیب با دو سیب دیگر روی هم گذاشته می شود نتیجه مجموعه چهار سیب است ومی بیند که همین حکم درباره انگشتان یا پول خرد صادق است و سپس به این نتیجه می رسد که این حکم برای هر نوع چیزی که ما تصور کنیم صادق است. معرفت درباره سیب ها و انگشتها به تصدیق هر کسی تجربی است. مدعای راسیونالیست ها این است که امکان تعمیم از سیب ها و انگشت ها به سایر اشیاء یک معرفت قبلی است. اگر معنی واقعی این حکم همین است آیا این حکم نیز مثال دیگری از معرفت ناقص و بی تاملی که علامت قبلی به آن زده اند نیست؟ زیرا تعمیم این حکم فقط برای بعضی طبقات اشیاء و در برخی موارد صادق است. و محال است که در حالت خاصی بدون اطلاع تفصیلی از آن حالت آن را صحیح دانست و اینگونه اطلاع از طبیعت آن حالت هرگز نمی تواند معرفت قبلی باشد. چنانکه نمی دانیم وقتی دو قطره باران با دو قطره باران دیگر روی پنجره با هم جمع شوند درباره آن چه باید گفت؟ اگر دو نفی را بر دو نفی دیگر بیفزاییم نتیجه چیست؟ واضح است که این حکم فقط درباره اشیایی صادق است که عینیت (identity) یا همانی آنها را در فرایند (process) جمع فیزیکی محفوظ داریم و نمی توانیم قبلاً بدانیم آیا فلان گونه چیزها دارای چنین خاصیتی است یا نه. [24] یک حکم مانند 4=2+2 ممکن است به یکی از دو طریق صحیح باشد. به موجب معرفت بعدی یا به موجب معرفت قبلی. ولی اینگونه حکم درباره اشیاء عالم خارج صادق نیست مگر اینکه اشیاء نوعی قید و شرط داشته باشند. این شرایط بی اطلاع از جهان خارج گفتنی و به طریق اولی به کار بردنی نیست به قسمی که این حکم وقتی درباره چیزهای حقیقی به کار رود به بداهت عقلی یک معرفت بعدی است. بعبارت دیگر ما قبلاً از درستی حکم درباره آن نوع از اشیایی که در نظر داریم اطمینان حاصل می کنیم. پس آن حکم فقط معرفتی را که ما قبلاً در آن نهاده ایم به ما باز می دهد.  اما حکم مذکور ممکن است درباره انواعی از اشیاء ذهنی نیز که ما آنها را در عالم ذهن سازگار با آن حکم ساخته ایم صادق باشد. از این طریق البته این حکم یک معرفت قبلی خالص است ولی در عین حال هرگز درباره عالم خارج چیزی بما نمی آموزد بلکه شمول آن فقط درباره تخیلات عالم ذهن ماست. مثلاً حکم 2+2=4 اگر درباره احتساب سیب بکار رود یک حکم بعدی است زیرا ما به اتکای تجربه عالم خارج اطمینان داریم که سیب در فرآیند جمع, عینیت فردی خود را حفظ می کند. ولی اگر این حکم را درباره سیمرغ بکار بریم یک معرفت قبلی است زیرا سیمرغ مخلوق ذهن ماست و ما آن را ذهناً طوری ساخته ایم که در فرآیند جمع عینیت خود را حفظ کند. [25] زمانی که احکام ریاضی درباره اشیاء خارجی به نحو بعدی به کار رود بیش از معرفتی که ما خود در آن نهاده ایم نمی توانند درباره عالم خارج بما مطلبی بیاموزند و اگر به نحو قبلی بکار روند هیچگونه اطلاعی درباره جهان بیرون بدست نمی دهند. " در ریاضیات محض (abstract mathematical) وضع به گونه کاملاً محسوسی متفاوت است. احکام قبلی که در ریاضیات مجرد و منتزع با آنها مواجهیم صرفاً از استنتاجات عقلی بدست آمده و متکی به عالم خارج نیستند. این احکام و قضایا با استدلال نظری خالص بدست آمده و مستلزم معرفت و یا تجربه ای در عالم خارج نیستند. بعنوان مثال این حکم که "7 عددی اول است" یک حکم کاملاً قبلی است و لی هیچ اطلاعی از ساختمان مخصوص جهان بدست نمی دهد و بین این حکم و عالم خارج هیچ ارتباطی نمی توان ساخت.

بعقیده کانت تمام قضایای حساب و بسیاری از اصول فیزیک از نوع معرفت قبلی ترکیبی (synthetic) هستند. بعنوان مثال قانون بقای ماده و قانون سوم نیوتن را برگزیده و بدین نحو بیان می کند:   در تمام تغییرات عالم مادی مقدار ماده ثابت می ماند و در تمام تحریکات, کنش و واکنش باید همیشه مساوی باشد. کانت خود قبول دارد که حکمی نظیر " تمامی اجسام سنگین هستند" در نتیجه ملاحظه این عالم معلوم می شود. و به محض قبول این امر حکم مذکور از مقوله معرفت قبلی خارج می شود . لذا بیان معرفت قبلی ترکیبی جز مصادره به مطلوب و نامی تازه برای معرفت بعدی چیزی نیست. این ادعاها مسائل زیر را مطرح می کند:

1) اگر معرفت قبلی ناشی از تجربه عالم خارج نیست از کجا سرچشمه می گیرد؟ راسیونالیستها مدعی اند که بنا بر معرفت قبلی هیرچیز باید علتی داشته باشد پس علت معرفت قبلی چیست؟
2) اگر معرفت قبلی ناشی از تجربه عالم خارج نیست چطور می تواند درباره عالم خارج چیزی بگوید؟ چرا وقتی به عالم خارج می پردازیم می بینیم که معرفت قبلی ما با آن سازگار است؟ [26] 

روشهای علمی مطالعه در علوم را بطور کلی می توان به دو گروه تقسیم کرد. یکی روشهای استقرایی که شخص با مطالعه و تعمق در جزئیات و مثالهایی که عمق تئوری کلی را نشان می دهد و آشنایی به جزئیات پس از مدتی راه خود را به قانون کلی که همه آن جزئیات را در بر می گیرد می یابد. لذا از طریق مثالها و مطالعه حالتهای خاصی به قانون کلی می رسیم... دیگری روشهای قیاسی که در آن از قانون کلی به مثالها و موقعیتهای خاص می رسیم. روش استقرایی در واقع یک روند طبیعی در شیوه تفکر آدمی به حساب می آید. در روشهای قیاس از تئوری به مثالها و حالات خاص می رسیم. بطور خلاصه می توان گفت که در روش استقرایی  تسلسل رشته های تفکر از جزء به کل و در روش قیاسی تسلسل از کل به جزء می باشد. در علوم طبیعی هر دو روش مورد استفاده قرار گرفته اما می توان گفت که قبلاً بیشتر تفکر در طریق روشهای استقرایی بوده است و به همین علت برای مدتهای طولانی تکامل علوم طبیعی در سطح مثالها و حالات خاص باقی مانده و قوانینی که در حالات عمومی قابل کاربرد باشند بدست نیامده است. از شروع قرن بیستم به علت مطالعات دامنه داری که در علوم طبیعی انجام گرفته تا حد زیادی زوایا و جزئیات گرایشات مختلف علوم طبیعی و نقش کلی آنها معلوم گشته است. لذا با تجربه و بینشی که از طریق روشهای استقرایی حاصل شده قدم به روشهای قیاسی گذاشته است. جایگزینی تئوریهای عمومی تر در آموزش های علوم طبیعی به جای تئوری های خاص نقطه نظرهای قیاسی واستقرایی را با هم ترکیب کرده است. [27] اصل استقراء هیچ توجیه عام یا کلی ندارد. مسئله کاملاً ساده است. برخی از استقراءها موجه هستند و برخی دیگر چنین نیستند. یا دقیق تر بگوییم برخی استقراءها معقول تر از دیگر استقراءها هستند... بر اساس یک مثال فلسفی کلاسیک این واقعیت که دیده ایم خورشید هر روز طلوع می کند و کل شناختی که از اختر شناسی داریم به ما دلایل موجهی میدهد که عقیده داشته باشیم فردا هم خورشید طلوع خواهد کرد. ولی این امر تلویحاً حاکی از آن نیست که خورشید ده میلیارد سال دیگر هم طلوع خواهد کرد. (در واقع نظریه های اختر شناسی فعلی پیش بینی می کنند که پیش از این تاریخ سوخت خورشید تمام خواهد شد) . به یک معنی ما همیشه با مشکل هیوم (Hume) روبرو می شویم که بیان می دارد: هرگز نمی توان هیچ گزاره ای درباره جهان واقعی را به معنی واقعی کلمه ثابت کرد. [28]

فلسفه استقرایی قدیم که منطق جان استوارت میل نمونه آن است ماهیت و دامنه استقراء را بسیار محدود تصور می کرد. استقراء با آنکه مؤدی به یقین کامل نیست اساس همه علوم حتی ریاضیات محض را تشکیل می دهد. در هرعلمی یک مجموعه از امور واقع (facts) داریم که تا حد امکان قوانین کلی آنها را به هم وابسته است. در توضیح صوری این امور به صورت استنتاجهایی از آن قوانین جلوه می کنند. این نکته لااقل در مورد پیشرفته ترین علوم مانند ریاضیات صدق می کند. اما واقعیت این است که قوانین از آن امور استقراء شده اند. نمی توان گفت که فلان یا بهمان امر, فلان یا بهمان قانون را اثبات می کند. باید گفت کل آن امور کل آن قوانین را اثبات می کند یه بعبارت بهتر محتمل می سازد. [29] می دانیم که دینامیک نیوتن توانست که بین علم فیزیک اجسام زمینی گالیله و علم فیزیک اجسام سماوی کپلروحدتی بوجود آورد. غالباً گفته می شود که دینامیک نیوتن را می توان با استقراء قوانین گالیله و کپلر بدست آورد و حتی گفته شده است که می توان آن را دقیقاً از این قوانین استنتاج منطقی نمود. اما چنین نیست. از نقطه نظر منطقی تئوری نیوتن هم با تئوری گالیله و هم با تئوری کپلر در تناقض آشکار است. (گرچه وقتی تئوری نیوتن را داشته باشیم دو تئوری اخیر را می توان بعنوان تقریب از آن تحصیل نمود). به همین دلیل استنتاج تئوری نیوتن  از تئوری گالیله یا کپلر و یا هر دو چه از طریق قیاس (deduction) و چه از طریق استقراء (induction) ناممکن است. زیرا که هرگز نمی توان در یک استنتاج,  چه قیاسی و چه استقرایی, از مقدمات سازگار به نتیجه ای رسید که منطقاً با همان مقدمات ناسازگار باشد. من این را یک حجت بسیار قوی علیه استقراء می پندارم. این نکته قابل توجه است اگر ما بخواهیم از تئوریهای گالیله و کپلر به سوی تئوری های عام تری از قبیل تئوری نیوتن رهسپار شویم نمی توانیم از خود این تئوریها کوچکترین اشاره ای بدست آوریم که چگونه باید در آنها تغییر و تعدیل مناسب ایجاد نمود (چه مقدمات غلطی باید به کار گرفته شود یا چه قیودی اخذ گردد) تنها پس از داشتن تئوری نیوتن است که می توانیم پی ببریم که آیا اصلاً تئوریهای قدیمی تر تقریبی از آن هستند یا نه. همه اینها نشانگر آن است که منطق, خواه قیاسی و خواه استقرایی, ممکن نیست که بتواند از این دو تئوری به دینامیک نیوتنی برسد. [30] برای بررسی منطق استدلال قیاسی و استقرایی ودر تحلیل شیوه ذهن و تداعیهای حافظه همچنین نباید جنبه های روانشناختی استدلال کردن (to reason) را از نظر دور داشت. " زنجیره ی اندیشه های ما غالباً یک شکل حجت (Argument) دارد که در آن گزاره ای در نقش حکم (claim) یا نتیجه (conclusion) است که ما در پی استنتاج (to draw) آن هستیم و بقیه گزاره ها دلایل حکم یا مقدمات (premises) نتیجه محسوب می شود. قواعد منطق جوابگوی همه وجوه استدلال قیاسی نیست . اینگونه قواعد را تنها شکل گزاره ها فرا می خوانند اما توانایی ارزیابی حجت قیاسی غالباً تابع محتوای گزاره ها نیز هست. منطق دانان دریافته اند که حجت معینی به رغم آنکه با منطق قیاسی سازگار نیست باز هم ممکن است نادرست نباشد. این قبیل حجت ها از توان استقرایی  (Inductive strength) برخوردارند. بدین معنی که در صورت صادق بودن مقدمات,  نامحتمل است که نتیجه کاذب باشد. ما مدام سرگرم ساختن و ارزیابی حجت های استقرایی هستیم. آیا آدمی در این موارد همانند منطق دانان و ریاضی دانان بر قواعد نظریه احتمالات تکیه میکند؟ یکی از این قواعد که به بحث ما مربوط می شود قاعده نرخ پایه rate)_(base است. طبق این قاعده, احتمال تعلق شیء به یک طبقه ,متناسب با تعداد اعضای آن طبقه (یعنی بالا بودن نرخ پایه) است. بنابراین پشتوانه استقراء, احتمالات است و نه امور یقینی. منطق دانان نیز معتقدند منطق استقرایی باید بر نظریه احتمالات تکیه کند. طی سلسله آزمایشهای هوشمندانهء روشهای رهنمودی heuristics)) نشان داده شده است که مردم در قضاوتهای استقرایی خود از قواعد نظریه احتمالات تخطی می کنند. مخصوصاً تخطی از قاعده نرخ پایه بسیار رواج دارد.[31] به هر ترتیب مطابق با همه آنچه که گفته شد می توانیم نتیجه بگیریم که ریاضیات, آنجا که دربرگیرنده احکام تحلیلی Analytic)) است, دارای کلیت و ضرورت منطقی است. اما این کلیت و ضرورت نه از بابت اصالت خردگرایانه راسیونالیستی که به واسطه نوعی همانگویی (tautology) است. از این رو کلی و ضرور بودن احکام تحلیلی ریاضیات اعتبار و اهمیت فلسفی بدان نمی بخشد. از دیگر سو آنجا که با احکام ترکیبی (synthetic) مواجهیم دیگر ضرورت و کلیتی در کار نیست و صدق و کذب گزاره های ترکیبی در تجربه معین می گردند.

منابع

1) فیزیک و فلسفه/ جیمز جینز [pp.11_13]

2) تحلیلی از دیدگاههای فلسفی فیزیکدانان معاصر/دکتر مهدی گلشنی/[pp. 222_223]

3) [Ref.2/p.35]

4) [Ref.2/p.218]

5) [Ref.2/pp. 224_225]

6) [Ref.2/pp. 230_231]

7) [Ref.2/pp. 224_225]

8) درآمدی به فلسفه/دکتر میرعبدالحسین نقیب زاده [p.230]

9) [Ref.2/p.234]

10) نسبیت گرایی معرفت شناختی در فلسفه علم/ آلن سوکال  ,ژاک بریمون [pp.97_101] 

11) [Ref.2/p.239]

12) [Ref.2/pp.247_248]

13)  [Ref.2/p.34]

14) [Ref.8/p.8]

15) [Ref.8/p.208]

16) [Ref.8/PP.238_239]

17) [Ref.8/pp.241_243]

18)  [Ref.1/p.23]

19) منطق صوری, جلد دوم/ دکتر محمد خوانساری [pp.268_270]

20) [Ref.19/p.272]

21) [Ref.18/pp.45_47]

22) [Ref.18/p.56]

23) [Ref.18/p.51]

24) [Ref.1/pp.57_58]

25) [Ref.1/pp59_60]

26) [Ref.1/pp.61_62]

27) فلسفه علم/جلد دوم/دکتر مسعود دهقانی [pp.4_5]

28) [Ref.10/pp.97_101]

29) عرفان و منطق/پراگماتیسم/ برتراند راسل/ترجمه نجف دریابندری[p.118]

30)  هدف علم/کارل پوپر/ترجمه سعید بهمن پور [pp.128_134]
K. popper, ive knowledge
 (oxford university press,1975),pp191_205

31)  زمینه روانشناسی هیلگارد/ جلد اول [pp.580_584]

اولین مرحله توسعه فکر انسانی همان است که اگوست کنت (1857_1798) آن را مرحله ربانی (fetishism) یا بعبارتی تئولوژیک (theological) می نامد. هرچند که اکنون آن را آنی میسم (جاندار انگاری, Animism) می نامند. کنت میگوید این مرحله بعداً تبدیل به مرحله فلسفی (Metaphysics) می شود و خدایان مرحله آنی میسم از صورت شخص خارج شده به مفاهیم عقلی اجمالی و مبهم قوه (Force) یا ماهیت (Essence) یا فعالیت (Activity) تبدیل می گردد. بعقیده کنت پس از این مرحله دوم یا مرحله فلسفی مرحله سوم که مرحله پوزیتیو یا تحققی است پیش می آید. کنت معتقد بود که هر علمی باید به نوبه خود از این سه مرحله بگذرد... اگوست کنت مدعی است که هر علمی که در سلسله مراتب مقدم بر علوم دیگر است مستقل از علوم مؤخر است و باید زودتر از علوم مؤخر از خود به مرحله پوزیتیو یا تحققی برسد. بنابراین از دیدگاه او ریاضیات باید از همان ابتدا در مرحله تحققی یا پوزیتیو باشد. درباره فیزیک ادعای کنت این است که فیزیک فقط بستگی به ریاضیات دارد و باید اولین علم تجربی باشد که به مرحله پوزیتیو می رسد.[1] می توان گفت پوزیتیویسم در حقیقت با آثار اگوست کنت (August comte) پایه گذاری شده است. بعد از کنت , ماخ مکتب پوزیتیویسم را در میان فیزیکدانان رونق داد. از دید ماخ هدف علم پیدا کردن باصرفه ترین راه تنظیم حقایق تجربی است و آنچه که به طریق تجربی قابل حصول نباشد باید از نظریات فیزیکی حذف شود. ساخته های خالص ذهن جایی در علم ندارند زیرا احکام صادره درباره آنها علی الاصول قابل آزمایش نیستند. [2]یک نظریه از دیدگاه پوزیتیویسم باید به طور دقیق فرمولبندی شود که نتایج تجربی آن بدون ابهام باشد. بدین ترتیب طبق نظر پوزیتیویست ها علم ما عصاره داده های تجربی است. و ما باید از آنچه که مبتنی بر تجربه نیست و یا ابهام دارد بپرهیزیم. این مقتضیات باعث ضدیت پوزیتیویستها با متافیزیک شده است زیرا در آن از مفاهیم عام و چیزهایی مثل واقعیت که دقیقاً قابل تعریف نیست استفاده می شود. پوزیتیویستها ایده واقعیت را کنار می گذارند زیرا آن را قابل تعریف نمی دانند. بدین جهت آنها به این اکتفا می کنند که نظریه ها باید قابل تأیید تجربی باشند بدون آنکه لزوماً واقعیتی را توصیف کنند. البته این بدان معنی نیست که آنها لزوماً وجود واقعیت مستقل را نفی کنند بلکه به آن توجهی ندارند و برای آن حداکثر اهمیت ثانوی قائل هستند.[3] متافیزیک بعبارتی یک سلسله بحثهای برهانی است که نتیجه آنها اثبات وجود اشیاء و تشخیص علل و اسباب وجود آنها و چگونگی و مرتبه وجود آنهاست. دانشی است که از مطلق وجود و احکام و عوارض آن گفتگو می کند. [4] در اندیشه های رئالیستی واقعیت خارجی مستقل از ذهن بشر وجود دارد. پوزیتیویسم در عین اینکه وجود این واقعیت خارجی را انکار نمی کند اصالتی نیز برای آن قائل نیست. از دیدگاه پوزیتیویستی جستجوی واقعیاتی در پس پدیده ها یک کاوش علمی محسوب نمی شود. "طبق مکتب تجربه گرایی (Empiricism) منشاء دانش ما درباره جهان فیزیکی تجارب حسی است. و علم صرفاً محصول حواس است. و اموری غیر محسوس از جمله مسائل متافیزیکی که اموری عقلی هستند فاقد اعتبارند. این مکتب با تأکید روی تجربه در مقابل تفکر و از طریق غیر قابل تحقیق شمردن مسائل متافیزیکی مهمترین ضربه را در قرون جدید بر متافیزیک وارد آورد. در قرن بیستم تجربه گرایی بصورت تزی درباره معنا درآمد و مدعی این شد که که یک مفهوم یا قضیه وقتی معنا دارد که قواعدی متضمن تجربه حسی برای آن ارائه شود. مکاتب پوزیتیویسم (positivism) , عملیات گرایی (operationalism) و پراگماتیسم (pragmatism) و امثال آنها در واقع تجلیات و تعابیر مختلفی از مکتب تجربه گرایی به شمار می روند. همگی این مکاتب در اصالت دادن به تجربه و بی حاصل و بی معنا شمردن متافیزیک اتفاق نظر دارند و غالب آنها کار فلسفه را صرفاً تحلیل زبان و منطق علم می دانند. پوزیتیویستهای منطقی قضایا را به قضایای با معنا و بی معنا تقسیم می کنند و قضایای بامعنا را به نوبه خود به دو گروه تحلیلی و ترکیبی طبقه بندی می کنند. قضایای منطقی و ریاضی از نوع قضایای تحلیلی هستند و قضایای علوم فیزیکی از نوع قضایای ترکیبی. درستی قضایای ترکیبی را تنها از طریق تجربه می توان دریافت. جملات متافیزیکی بعنوان جملاتی که نه تحلیلی هستند و نه ترکیبی کاملاً بی معنا هستند... تجلی مکتب تجربه گرایی در قرن بیستم تنها بصورت پوزیتیویسم منطقی نبود.اما در واقع همه اشکال دیگر آن را می توان به اعتباری شقوق مختلف تجربه گرایی به حساب آورد. از دیدگاه پوزیتیویسم منطقی چون دانش ما صرفاً از تجربه حاصل می شود و تجربه چیزی بیش از داده های حسی نیست پس تمامی احکام ما درباره جهان احکامی در باره پدیده هاست و چیزی ورای پدیده ها وجود ندارد. (مفهوم پدیده انگاری_phenomenalism) . اشیایی که مستقیماً در دسترس تجربه نیستند صرفاً پل های ریاضی بین مشاهدات هستند. یعنی ابزارهایی برای کار پژوهشگرند نه اینکه نمایشگر موجودات واقعی باشند. پرسش از رویدادهایی که در فواصل بین مشاهدات رخ می دهند بی معناست. ما باید الگوها را کنار بگذاریم و به معادلاتی که مشاهدات را به هم ربط می دهد اکتفا کنیم. یک نظریه توصیف واقعیت نیست. بلکه فقط یک وسیله محاسباتی است که از روی آن میتوان پدیده های قابل مشاهده را لااقل به طریق آماری پیش بینی کرد. (مفهوم ابزارانگاری_ Instrumentalism). از دیدگاه ابزارانگاران هر نظریه فیزیکی وسیله ای است برای تنظیم داده های حسی وپیش بینی آینده بر اساس داده های گذشته."[5] غالب خرده هایی که بر تجربه گرایی گرفته می شود بر این استوار است که در مشرب تجربه گرایی مشاهده منشاء هر دانش فیزیکی است و ما نمیتوانیم ادراکاتی داشته باشیم مگر اینکه از طریق حواسمان وارد ذهن شده باشد. در حالیکه منتقدان تجربه گرایی بیان می دارند که :

"الف) ما ادراکاتی داریم که مستقیماً از تجربه اخذ نشده اند. مثلاً مفهوم عدم چیزی نیست که از طریق ادراک حسی برای ما حاصل شده باشد بلکه ما از طریق یک تحلیل ذهنی به آن پی برده ایم.
ب) معیار قرار دادن تجربه خود یک امر تجربی نیست بلکه یک اصل متافیزیکی است.
ج) حتی در موارد معمولی دانش ما از مشاهده فراتر می رود. فیزیک مفاهیم زیادی را مطرح می کند که قابل مشاهده نیستند. مثلاً در مکانیک اجسام جامد پیوسته از تنش صحبت می شود که قابل مشاهده نیست.

د) تعداد آزمایشهایی که یک دانشمند می تواند انجام دهد همواره محدود است در حالیکه قانونی که ادعا می کند, جهانشمول است. پس بیان قانون همواره از تجربه فراتر می رود. به نظر می رسد که علم روشی برای پیدا کردن روابط علیّ دارد بدون آنکه به هیچ اصل متافیزیکی متوسل شود. اما این یک فریب است زیرا هیچ مشاهده یا تجربه هر قدر هم که گسترده باشد نمی تواند بیش از تعداد محدودی تکرار را در بر داشته باشد و بیان قانونی به صورت " B بستگی به A دارد" همواره از تجربه فراتر می رود. از طرف دیگر هیچ علمی که شایسته نام علم باشد نمی تواند از قوانین عام بپرهیزد و در واقع هدف علم کشف چنین قوانین است. پوزیتیویستهای منطقی باید چنین قوانینی را طرد کنند. زیرا فقط در موارد محدودی تأیید می شوند. بدین ترتیب برای فیزیک چیزی جز دستورالعملهای محدود و موضعی باقی نمی ماند.[6] یکی از مهمترین اندیشه های پوزیتیویستی بعبارتی اصل سنجش پذیری verification principle)) بود که توسط پوزیتیویستهای منطقی ارائه شد. طبق این اصل یک قضیه در صورتی معنادار است که بتواند توسط مشاهدات خارجی مورد بررسی و تأیید قرار بگیرد. پس قضایای متافیزیک که قابل تأیید تجربی نیستند فاقد معنا خواهند بود. اصل تحقیق پذیری ابتدا توسط شلیک (Shelick) بیان شد. بعقیده وی معنای یک قضیه روش تحقیق آن است. از دیگر اندیشه های مهم پوزیتیویستها تأکید آنها بر وضوح و دقت مفاهیم و احکام است. بعقیده آنها هر نظریه باید طوری تدوین شود که نتایج آن بدون ابهام باشد. مسائل متافیزیکی شامل مفاهیمی هستند که دقیقاً قابل تعریف نمیباشند و لذا نباید به آنها اعتنا کرد... امروز روشن شده است که پایبندی به پوزیتیویسم و از جمله اصل تحقیق پذیری خلاقیت دانشمندان را از بین می برد و اگر قرار بود دانشمندان این اصل پوزیتیویسم یا تأکید آن بر وضوح کامل را مراعات کنند بسیاری از اکتشافات علمی این قرن به وقوع نپیوسته بود.[7] هوسرل E.Husserl)) منطق ریاضی و فلسفه را از دیدگاه فنومنولوژی یا نمودشناسی (phenomenology) , دانش های آیدتیک (eidetic) می نامد و از علوم تجربی که با واقعیت های تجربی سر و کار دارند متمایز می کند. از این دیدگاه گزاره های دانشهای آیدتیک یعنی دانش های معنوی که با معنا سرو کار دارند , کلیّ لازم و آزاد از تجربه اند و خود زمینه ای هستند برای علوم تجربی. هوسرل در انتقاد از پوزیتیویسم می گوید پوزیتیویستها دیدن بطور کلی را از دیدن حسی و تجربی تمییز نمی دهند.[8] شقوق مختلف تجربه گرایی به این امر اذعان دارند که نظریه ها نسخه ها مفیدی برای ربط دادن پدیده ها به یکدیگر و پیش بینی آنها هستند و تفحصات متافیزیکی بی معنا و بی حاصل اند. آیا خود اصل تحقیق پذیری قابل تحقیق تجربی است؟ به دلیل ایراداتی که بر اصل تحقیق پذیری وارد شد کارناپ (R.carnap)  معیار معنادار بودن را دقیق تر کرد و گفت یک قضیه در صورتی بامعناست که نوعی شاهد تجربی له یا علیه آن بکار رود. و پوپر قضایای غیر علمی را نیز بامعنا دانست و معیار ابطال پذیری (Refutability) را جایگزین معیار تحقیق پذیری کرد.[9]  همه با ایده های اساسی پوپر آشنایی دارند.  او بیش از هر چیز می خواهد معیاری برای متمای ساختن نظریه های علمی از نظریه های غیر علمی بدست دهد و گمان می کند آن را در مفهوم ابطال پذیری (Falsifiability) یافته است. هرنظریه برای اینکه علمی باشد باید پیش بینی هایی بکند که ممکن باشد علی الاصول در جهان واقعی نادرست باشند. اگر نظریه ای ابطال پذیر و بنابراین علمی باشد میتوان آن را در معرض کوششهای معطوف به ابطال(Falsification) قرار داد. یعنی می توان پیش بینی های تجربی این نظریه را با مشاهدات یا آزمایش ها مقایسه کرد و اگر مشاهدات یا آزمایش ها با آن نظریه تناقض داشته باشند نتیجه می گیریم که نظریه مورد نظر غلط است و باید آن را رد کرد. به عقیده پوپر این تأکید بر ابطال در مقابل اثبات (verification) نوعی عدن تقارن حیاتی را برجسته می کند. هرگز نمیتوان ثابت کرد که نظریه ای درست است زیرا هر نظریه ای معمولاً تعداد نامتناهی ای پیش بینی تجربی میکند که فقط زیر مجموعه متناهی از آنها را می توان آزمود. ولی با این وجود میتوان ثابت کرد که یک نظریه غلط است. زیرا برای این کار یک مشاهده معتبر متناقض با نظریه کفایت می کند. (البته با نادیده گرفتن تمایز میان مشاهدات , یعنی مفهوم حلقه وینی گزاره های مشاهداتی که پوپر از آن انتقاد می کند و مفهوم پوپری گزاره های اساسی و حذف قید و شرط پوپر مبنی بر اینکه فقط نتایج قابل تجدید (reproducible) ممکن است به ابطال بیانجامد) ... پوپر چنین می نویسد: (آیا عقلاً حق داریم بر پایه موارد مکرری که تجربه کرده ایم درباره مواردی که تجربه نکرده ایم استدلال کنیم؟ پاسخ سرسختانه هیوم این است: خیر, چنین حقی نداریم... بعقیده من پاسخ هیوم به این سؤال درست است...) بدیهی است که هر استقرایی عبارتست از استنتاج امر مشاهده نشده از امر مشاهده شده و در صورت کاربرد صرف منطق قیاسی جنین استنتاجی ممکن نیست موجه باشد. بعقیده پوپر روش ابطال مستلزم گشتارهای (Transformations)همانگویانه منطق قیاسی است که اعتبارش مورد تردید نیست. [10] کنار گذاشتن متافیزیک از سوی پوزیتیویستهای منطقی یک امر ظاهری بوده و در واقع فیزیکدانان ضد متافیزیک یا غیر متمایل به آن, خود متأثر از متافیزیک بوده اند و در واقع نگرش ضد فلسفی آنان خود مبتنی بر نوعی نگرش فلسفی بوده است.[11] بعضی از اصول متافیزیکی به هنگام کاوش برای یافتن یک فرمالیزم فیزیک_ریاضی به عنوان اصول راهنما عمل می کنند. زیبایی ریاضیات اصلی است که اینشتین و دیراک بعنوان شرط اساسی برای نظریه های فیزیکی پذیرفته بودند و بیان می داشتند که آنچه از نظر ریاضی زیباست باید صحیح باشد و اگر آزمایشها جواب دیگری دادند باید صبر کرد و دید. شاید در آزمایشها اشتباهی رخ داده باشد. [12] باید گفت مفهوم زیبایی شناختی aesthetic)) بعنوان یک مفهوم متافیزیکی که درباره تقارن , سادگی و زیبایی معادلات ریاضی طرح می گردد به هیچ اعتباری نباید گواهی بر اصالت خرد ریاضی شمرده شود. معادلات ریاضی از آن رو یک به یک مؤید یکدیگرند که ساخته ذهن ما هستند. ما با مشاهده پدیده ها الفاظ جبری را طی یک فرایند ذهنی  (Mental process)در قالب قضایای ریاضی ابداع کرده ایم . آنجا که به معادلات ساده و متقارن و زیبای ریاضی برمی خوریم هرگز نباید از این بابت متعجب شویم و این امر را به لحاظ معرفت شناختی برهانی بر اصالت ریاضیات برشمریم. این امر درست مانند آنست که از ما بخواهند وصفی راجع به یک گیاه بگوییم و ما از اینکه جمله " این گیاه, سبز است." به لحاظ ساختار دستوری, صحیح است متعجب شویم و دچار شگفتی شویم که چرا بعنوان مثال نگفته ایم:
" است گیاه سبز این". از سوی دیگر می دانیم که مطابق یا قضیه ناتمامیت گودل (Goudel"s incompleteness theorem) جهان بطور کامل قابل بروز در نظریه های فیزیکی نیست,  این قضیه حاکی از آن است که یک کل ریاضی بیش از جمع اجزای آن است. این قضیه می گوید که اگر ما یک سیستم منطقی یا ریاضی داشته باشیم که شامل تعدادی آکسیوم (Axiom) و قواعدی برای استنتاج گزاره ها از آکسیومها باشد. در این صورت همواره گزاره هایی وجود دارند که قابل بیان بر حسب علائم سیستم هستند اما با استفاده از قواعد سیستم نمی توان درستی یا نادرستی آنها را نشان داد. بعبارت دیگر هیچ سیستم آکسیوماتیک کامل نیست. فرض کنید که یک سیستم منطقی یا ریاضی داشته باشیم که از یک رشته آکسیومها و قواعدی برای استنتاج گزاره ها از آکسیومها تشکیل شده باشد. اگر فرمولی به نام A بنویسیم یکی از چهار امکان زیر متصوراست:

1) می توان ثابت کرد که A در سیستم صادق است.
2)  می توان ثابت کرد که A در سیستم صادق نیست.
3) هم می توان ثابت کرد که A در سیستم صادق است وهم می توان ثابت کرد که A در سیستم صادق نیست.
4) نمی توان ثابت کرد که A در سیستم صادق است یا کاذب.

در جوامع امروزی، حکومت و صاحبان قدرت نمی توانند بطور مستقیم به حقوق افراد تجاوز کنند، اما شرایطی وجود دارد که حقوق قشر عظیمی از شهروندان پایمال می شود یا خود افراد از روی اجبار حقوق خود را نادیده گرفته و یا به دیگران واگذار می کنند. به عنوان مثال به وجود فحشا باید توجه کرد. در برخی از جوامع، رابطه ی جنسی بین زن و مرد، در صورت رضایت هر دو طرف مجاز و قانونی است. اما در برخی جوامع دیگر، رابطه ی جنسی خارج از ازدواج یا ثبت قانونی جرم محسوب شده و با مجازات همراه است. اما در هر دو نوع جوامع مذکور، رابطه جنسی یک شرط لازم دارد و آن رضایت طرفین است. در برخی از جوامع رعایت شرط رضایت را کافی می دانند (آزادی جنسی) و در برخی از جوامع آن را لازم می دانند، اما کافی نمی دانند.

حال خانمی را در نظر بگیرید که قبل از ازدواج، بلندای غرورش، آسمان را می سائید و نازش، دل جوانان رعنا را می آزرد. در یک ازدواج ناموفق، از شوهر جدا شد یا شوهر فوت کرد.(دلیل جدایی یا مرگ شوهر در اینجا مطرح نیست). اتاقی استیجاری تهیه کرد و با فرزندانش زندگی می کرد. با مشقت کاری پیدا کرد و با درآمد اندکش به سختی گذران می کرد. برنامه ریزیهای سیاسی و اقتصادی چنان هزینه ی زندگی به ویژه هزینه ی مسکن را بالا برد که وی در اسارت مشکلات اقتصادی و روابط پیچیده ی اجتماعی در دام نکبت بار فحشا سقوط کرد تا ابتدایی ترین حوائج خود و فرزندانش را تأمین کند.

این خانم برای جذب مشتری در خیابانها پرسه می زند، ترس از پلیس و نگرانی دیده شدن آشنایان را دارد. با وجود این برای کسب مقداری پول به هم آغوشی با هرکسی تن می دهد. همخوابگی وی با مشتری با رضایت است و اگر از این خانم سئوال شود خواهد گفت که خودم راضی بودم. اما این چگونه رضایتی است که هیچ لذتی برایش ندارد و در عین حال با ترس و اضطراب و احتمالاً ناسزا و کتک همراه است؟ در اینجا قانون حرفی برای گفتن ندارد، اما برتراند راسل در کتاب جهان بینی علمی گفته ی بسیار عمیقی دارد. راسل به نقل مفهوم چنین می گوید:"برای برقراری یک رابطه ی نامشروع جنسی، زن و مرد را به محاکمه می کشند، اما اگر مدیران سیاسی و اقتصادی جامعه با برنامه ریزی های نادرست موجب سقوط هزاران زن در دامان فحشا شوند، هیچ محاکمه و مجازاتی در کار نیست".

در بهترین حالت فرض کنیم همه ی شهروندان در مقابل قانون یکسان هستند و قاضی با دانش کافی از استقلال رأی برخوردار است. وقتی که زنی برای رفع ابتدایی ترین نیازهایش به تن فروشی راضی می شود، یا جوانی برومند کلیه اش، یکی از اعضای پیکرش را می فروشد یا جوانی بر اثر بیکاری و نداری حاضر به سرقت و پخش مواد مخدر می شود و به هر کاری تن می دهد تا ابتدایی ترین حوائجش بر طرف شود، وجدان فروشی و شهادت دروغ برای کسب مقدار کمی پول، دور از انتظار نیست تا مجرمی آزاد و بیگناهی مجازات شود. حال با تضمین اینکه مجازاتی در کار نخواهد بود، کم نیستند کسانی که حاضر شوند در مقابل دریافت وجهی ماچیز دست به آدم کشی بزنند، به ویژه اگر مورد تشویق هم قرار بگیرند. 

زمانی می توان از تساوی حقوق در مقابل قانون سخن گفت و تحقق آن را امکان پذیر دانست که یک مرز اقتصادی تعیین و برای همه ی شهروندان تأمین گردد. این مرز اقتصادی در پائین ترین حد ممکن، مسکن و هزینه تأمین نیازهای اولیه به عنوان حق تمدن است. این مقدار، حقی است که همه ی افراد، از یک جامعه ی متمدن دارند و هر کس بیش از آن را خواست، باید تلاش کند. در مورد تأمین مسکن می توان چنین استدلال کرد که مالکیت زمین یک پدیده ی اجتماعی است و حق مالکیت حداقل زمین را برای سکونت به هیج بهانه ای نمی توان از کسی سلب کرد. هزینه ی ساخت این مسکن نیز بایستی از طرف جامعه در مقابل بهره برداری که از منابع طبیعی و معادن می کند، تأمین شود و دولت نیز به عنوان مسئول احقاق حقوق اعضای جامعه، موظف به ایفاد آن است. پرداخت حق تمدن (یا حداقل وجه ممکن برای تأمین هزینه ی زندگی) نیز به دو دلیل عمده باید پرداخت گردد؛ اول اینکه تمدن موجود ساخته و پرداخته حکومتها یا ثروتمندان جامعه نیست، بلکه حاصل تلاش و جانفشانی گذشتگان است و بدون وجود جامعه، ثروتمندان برای تأمین قوت لایموت خود نیز ناتوانند و دولتی هم وجود نخواهد داشت. دوم اینکه، حق تمدن هزینه ی پیشگیری برای اجتناب از انواع بیماریها و ناهنجاری های اجتماعی و حفظ سلامت جامعه، کاهش پرونده های ارائه شده به دادگستری، کاهش آمار زندانیان، جلوگیری از فحشا، ناتوانی باندهای تبهکاری و در نهایت مبارزه علمی و عملی با تروریزم است.

 بخش شش - زیبایی شناسی قدرت

می گویند زیبایی پدیده ای نسبی است و از دید افراد مختلف یکسان نیست. از دید برخی ساکنین مناطق سرد سیر، کویر همانقدر زیباست که یک گلستان برای کویر نشینان. بهمین دلیل در سالهای اخیر کویرنوردی در صنعت توریسم مورد توجه قرار گرفته است. اگر از این زاویه بخواهیم زیبایی را تجسم کنیم، چهره ی گریان زنی که با جنازه ی فرزندش که بر اثر گلوله ی سارقی مسلح کشته شده، همانقدر زیباست که چهره ی مادری که در جشن ازدواج فرزندش اشک شوق می ریزد. زیبایی کویر را باید از کویرنوردی پرسید که راه گم کرده و از تشنگی رو به فوت است.

قدرت را نیز بهر شکلی که اعمال شود می توان زیبا دید. از یک زاویه، تصویر بیمارستانی که بر اثر انفجار بمب در جنگ طعمه ی حریق شده، زیباست، اما صحنه ی نجات کودکی مجروح از زیر آوار خانه ای زلزله زده زشت است. نباید فراموش کرد که زشت و زیبا نیز پایگاه حقوقی دارد. شاید بتوان هر چیزی را زیبا یا زشت دید، اما نمی توان هر چه را که زیبا یا زشت دید، بیان کرد. پسری حق دارد دختری را زشت ببیند، اما اگر او را زشت بخواند، از نظر حقوقی مرتکب خلاف شده و در صورت پیگیری دختر، به دادگاهش می برند. شاید کسی تصویر بیمارستان یاد شده را زیبا ببیند، اما کدام قانون یا انسان شرافتمندی به وی اجازه می دهد آن را زیبا بخواند؟ 

می گویند اگر کسی یک نفر را کشت، کار زشتی انجام داده، قاتل است و باید مجازات شود، اما اگر کسی میلیونها نفر بکشد، کاری عظیم و زیبا انجام داده، قهرمان است و تقدیر می شود. اگر عده ای راه بر کاروانی ببندند، کتکشان بزنند و اموالشان را چپاول کنند، راهزن هستند و باید مجازات شوند. اما اگر ارتش کشوری، کشور دیگری را اشغال کند، ده ها هزار نفر را بکشد و صدها هزار نفر را مجروح کند، فقر و فحشا، گرسنگی و بیماری گسترده بوجود آورد، فاتح است و افتخار آفرین. و این چهره کریه زیبایی شناختی سنتی از قدرت است.

در نگاه ساده و سطحی، فتح کشورها و کشتار بی رویه مردم مغلوب و چپاول اموال تحت عنوان غنیمت جنگی، حق محسوب می شود و افتخار آفرین است. چون قدرت برتری وجود ندارد تا مهاجمان را مجازات کند. ولی چون قدرت برتری برای مجازات راهزنان هست، راهزنی جرم است و راهزنان منفورند. اما نگرشی عمیق به روند تاریخ نشان می دهد که تهاجم و کشور گشایی و کشتار مردم و چپاول اموال نیز جرم است و مجرمان مجازات خواهند شد. این گونه است که: "پدران می کشتند، فرزندان قدرت نمایی می کردند و نوادگان قتل عام می شدند". اما امروزه با پیشرفت علمی و رشد فناروی و بالا رفتن سرعت انتقال اطلاعات و مهمتر از همه بالارفتن سطح فرهنگی مردم رابطه ی بالا نیز تغییر کرده و به صورت:" دیروز کشتند، امروز فراری اند و فردا مجازات خواهند شد"، در آمده است. گواه این ادعا، رویدادهای سیاسی و نظامی و سرنوشت حاکمان در قرن بیستم است. 

آنچه در بالا اشاره شد، ترسیم زشتی های قدرت بود. در حالیکه انسان امروزی از نظر سطح دانش و فناوری و ارتباط بین مردم در موقعیت ممتازی نسبت به گذشته قرار دارد که می تواند چهره ی زیبای قدرت را به نمایش بگذارد. زیبایی قدرت زمانی آشکار خواهد که رقابت بین ملتها جایگزین تسلط طلبی دولتها گردد.

فناوری اطلاعات بهترین امکانات برای ترسیم زشتی های نگرش سنتی به قدرت را فراهم آورده و می توان به کمک آن زشتی های قدرت را آشکار کرد و در دید دیگران گذاشت.  در عین حال و همزمان می توان جهت حرکت جوامع را به سوی رقابت بین ملتها تغییر داد. زیبایی قدرت زمانی آشکار خواهد شد که تلاش و امکانات موجود برای رفع منطقی مشکلات اساسی که بشریت را تهدید می کند بکار رود.

مشکلات اساسی بشریت بطور تقریبی و فهرست وار در بخشهای قبلی بیان شد. حال روش مقابله با این مشکلات را می توان به صورت زیر مورد توجه قرار داد:

 1 – زمین نباید تخریب شود

 در دهه های پایانی قرن بیستم، بشریت با سه رویداد بزرگ در زمینه فناوری رو به رو شد که هنوز ابعاد و اهمیت آن برای اکثریت مردم بخوبی آشکار نشده است. اولی، توسعه فناوری کامپیوتر و عمومی شدن آن و متعاقب آن اتصال کامپوترها به یکدیگر و استفاده از اینترنت است. دومی، فناوری نانو و تلاش برای توسعه هرچه بیشتر آن است. و سومی، جهت گیری فناوری برای تولید و استفاده از میکروماشبن هاست.

این سه رویداد بزرگ تأثیر شگرفی بر دانش آینده نگری داشته است و آینده نگران توانستند سیمای متفاوت زندگی آینده بشریت را ترسیم کنند. هرچند ممکن است برخی از پیشبینی های آینده نگران،  دست نیافتنی به نظر برسد، اما اگر حتی کمترین بخش این پیشبینی ها درست باشد، آینده نه آن چیزی خواهد بود که امروز می بینیم. یکی از پیشبینی های مهم آینده نگران، بازیافت زباله ها با استفاده از میکروماشین هاست. با توجه به محدود بودن منابع طبیعی و معادن قابل بهره برداری، استفاده بی رویه از منابع طبیعی و استخراج معادن، همراه با ریزش وسائل مستهلک شده و زباله های آنها بر سطح زمین، ضمن آنکه آسیبهای جبران ناپذیری بر سطح قابل سکونت و کشاورزی زمین وارد می کند، منابع و معادن طبیعی را نابود می کند.

بنابراین تنها راه جلوگیری از تخریب زمین سمت گیری تحقیقات و صنایع در جهت استفاده مجدد و بازیافت وسائل فرسوده و زباله های معادن می باشد. 

 2 – آب نباید سمی شود

بر خلاف زمین مسکونی و کشاورزی که ساکن است، آب جریان دارد. می توان قطعه ای از زمین را به دلیل غیر بهداشتی یا آلوده بودن محصور کرد و مانع سرایت آلودگی آن با سایر مناطق شد، اما در مورد آب آلوده چنین امکانی وجود ندارد. بنابراین توجه به آب و جلوگیری از آلوده شدن آن چیزی نیست که بتوان به سادگی از آن گذشت. زیرا آلودگی آب نه تنها انسان را با مشکلات جدی رو به رو می کند، بلکه کل چرخه حیات را در کره ی خاکی به خطر می اندازد. بخش قابل قبولی از تحقیقات و تولیدات صنعتی باید برای جلوگیری از آلودگی آب و تصفیه پساب های صنعتی بکار رود.

توضیح و اطلاع رسانی اهمیت آب و انتشار اخبار مربوط به آلوده شدن آب باید چنان گسترده و همگانی گردد که همگان نسبت به آن حساس شوند و به عنوان یک فرهنگ در ذهنیت عمومی نهادینه شود. 

 3 – هوا نباید آلوده شود

اهمیت هوا در زندگی انسان بیش از آب است و علاوه بر آن، هوا سیال تر از آب است. سیال بودن و سرعت بالای انتقال هوا تمام امتیازات اجتماعی و اقتصادی را در هم می ریزد و خطر آلودگی هوا، همه ی اقشار جوامع را تهدید می کند. بنابراین، توجه به پاک نگاه داشتن هوا و ممانعت از آلودگی آن یک امر کاملاً عمومی است.

مهمترین منبع آلودگی هوا نحوه ی تولید انرژی و استفاده از آن است. استفاده از سوخت های فسیلی زیان جبران ناپذیری بر هوا وارد می کند. حتی استفاده از انرژی هسته ای نیز نمی تواند بطور کامل از آلودگی هوا جلوگیری کند و خطرات ناشی از انتشار تشعشعات اتمی نیز مقوله ی قابل توجهی است. یکی از روش های تولید انرژی سالم، جوش هسته ای است که در سالهای اخیر تحقیقات گسترده ای روی آن انجام می شود، اما هنوز تا رسیدن به نتجیه ی مورد انتظار فاصله زیادی وجود دارد.

ضمن آنکه نباید طرح و تحقیقات روی جوش هسته ای را نادیده گرفت، باید به سایر منابع انرژی سالم توجه داشت و تحقیقات روی آن را بیش از پیش گسترش داد. چنین به نظر می رسد که سه منبع تولید انرژی سالم بیش از همه قابل بررسی است. یکی، انرژی باد که از مدتها پیش روی آن کار می شود و باید توجه بیشتری به آن داشت. دوم، انرژی امواج دریایی است که هنوز چندان مورد توجه قرار نگرفته است که باید توجه کافی مبذول آن شود. سوم، انرژی تابشی خورشید است که آن نیز مراحل تحقیقات خود را می گذراند ولی هنوز به نتیجه مطلوب نرسیده است. ارزان بودن حاملهای انرژی فسیلی یکی از موانع توجه بیشتر به سایر منابع انرژی است.

سه منبع مهم و بی پایان که باید به آنها توجه کافی مبذول داشت و بطور جدی روی آنها تحقیق و سرمایه گذاری کرد، انرژی باد، امواج و خورشیدی است. اگر تنها بخش کوچکی از هزینه های تسلیحاتی به تحقیقات روی انرژی پاک اختصاص یابد، قطعاً به نتایج پرباری خواهد رسید. استفاده از انرژی پاک علاوه بر آنکه موجب پاک ماندن هوا می شود، از تخریب زمین و آلودگی آب نیز جلوگیری می کند.

 4 – گیاه باید حفاظت شود

 چه کسی می تواند اهمیت و نقش گیاهان را در تداوم چرخه ی حیات و زندگی انسان انکار کند؟ گیاهان مستقیماً در تلطیف هوا نقش مهمی بر عهده دارند و مستقیم یا غیر مستقیم تأمین کننده بخش مهمی از غذای انسان را تشکیل می دهند. تخریب مراتع و جنگلها چرخه ی حیات را به خطر می اندازد.

علاوه بر پیشرفت صنعتی و رشد جمعیت شهر نشین، آلودگی هوا و آب نیز در نابودی یا تغییر ماهیت گیان تأثیر گذار است. وقتیکه گیاه در مقابل بلعیده شدن توسط حیوانات به تولید نوعی سم می پردازد تا از بقای خود دفاع کند، چگونه می توان آلودگی آب و هوا را در تغییر ماهیت گیاه نادیده گرفت؟ بنابراین می توان سئوال کرد که آیا ماهیت گیاهان در طی قرن گذشته ثابت مانده است؟

از دو طریق باید از گیاهان مراقبت کرد، یکی توسعه ی مراتع و جنگلها و دیگری ممانعت از جاری شدن آب آلوده به مزارع و مراتع و همراه آن تلاش برای پاک نگاه داشتن هوا.  

 5 -  گربه را نباید عصبی کرد

 کشتار بی رویه حیوانات در قرون اخیر، همراه با محدود کردن محیط زیست آنان و آلوده کردن آب و هوا، صدمات بسیاری بر چرخه حیات وارد کرده است. با پیشرفت علمی و فناوری، غرور کاذبی به انسان دست داده که تصور می کند با تولید سموم و اسلحه می تواند خود را از خطرات برخی از حیوانات محافظت کند. در حالیکه چرخه ی حیات بسیار پیچیده تر از آن است که دانش ما بتواند تمام زوایای مبهم آن را توضیح دهد و نقش هر جیوانی را بطور کامل در این چرخه ی مهم و اسرارآمیز مشخص کند.

می دانیم که موش عامل انتقال بیماری طاعون است و گربه کنترل کننده جمعیت موشها است. شاید امروز بتوانیم در صورت بروز بیماری طاعون، کاملاً از شیوع آن جلوگیری کنیم و حتی مانع بروز مجدد آن شویم. با وجود این، کاری که طبیعت و حیوانات در تنظیم چرخه ی حیات انجام می دهد، با کار انسان قابل قیاس نیست.

انسان چنین عادت کرده که هرگاه مسئله ای را درک نمی کند، صورت مسئله را پاک کند و یا متوسل به زور شود. تعداد اندکی در طول تاریخ بوده اند که برای حل مسائل تلاش کرده اند. اما اکثریت زور را چاره ی کار می پنداشتند و چهره ی کریه قدرت را نمایش می دادند. سمپاشی مزارع تنها موجودات مضر را نابود نمی کند، بلکه موجودات مفید را نیز از بین می برد و خود گیاه را هم به واکنش وا می دارد. عللاوه بر آن این سموم آب و هوا را نیز آلوده می کند. رویکرد به استفاده از میکروماشین ها در حفاظت از گیاهان گام بلند و مهمی است که باید برداشته شود.

اصولاً در کشتن و نابود کردن باید محتاط بود، چه حشره ای در یک مزرعه باشد، چه گربه ی بی پناهی که از روی سرما به ما پناه آورده و چه گرگی درنده در جنگل یا کوسه ماهی تیز دندان در خلیجی دور افتاده. هرگز نباید فراموش کرد که انسان مالک زمین و حیوانات و گیاهان و سایر موجودات نیست و حق ندارد هر کاری که می تواند انجام دهد. بلکه تداوم حیات انسان جزئی از چرخه ی حیات زمینی است و زمین نیز تنها زیستگاه انسان در کل کائنات. 

 6 – از کودک باید مراقبت کرد

برخی از والدین چنین تصور می کنند که کودک برای آنها است، در حالیکه کودک از والدین است و نه برای آنها. کودک انسانی است مانند والدین با اندامی کوچکتر که چه بسا باهوش تر و حساس تر از انها و تنها از نظر تجربه و اندوخته ی علمی در سطحی پائین تر است. مسئولیت والدین بر عهده ی کودک نیست، بلکه بر عکس والدین مسئول زندگی و پرورش کودک هستند.

یکی از مشکلات جوامع، پدیده ی زشت و مشمئزکننده ی کودکان خیابنی و کودکان کار است. در حالیکه مسئول مشکلات اقتصادی خانواده، والدین و جامعه هستند. کودکان تا رسیدن به سن بلوغ از هرگونه مسئولیتی مبرا هستند، حتی مسئولیت اقتصادی خانواده ی خود. برداشت دور از واقعیت جامعه و دولتها از پدیده ی کودکان کار این است که بخشی از هزینه ی خانواده را اینان تأمین می کنند. در حالیکه این پدیده مسکنی است که بیماری را مضمن می کند و جامعه تاوان سنگینی از این ناحیه تحمل می کند. دوران کودکی، دوران آموزش و تفریح و رشد احساسات است، نه دوره ی کار اقتصادی و سرکوبی استعداد و نیازهای عاطفی.

نگرش سنتی به قدرت، دیدگاه خالی کردن شانه ی مسئولین و زورمندان از بار مسئولیت و انداختن آن بر دوش هر کسی است که ناتوان تر باشد و در این نگرش، چه کسی ضعیف تر و بی دفاع تر از کودک. شانه ضعیف کودک زیر بار مسئولیت می شکند و این شکستی عفونت می کند و بعدها پیکره ی جامعه را مسموم خواهد کرد. حتی کودک کار اگر در زندگی موفق هم باشد، موفقیتش با درد و رنج کهنه ی بازمانده از دوران کودکی همراه است.

هرگز نباید فراموش کرد که غفلت امروز در ایفاد حق هر موجودی در عرصه ی گیتی، موجب می شود فردا جامعه تاوان سختی بپردازد. اگر حق تمدن شهروندان پرداخت گردد، پدیده ی شوم کودکان کار را نیز نخواهیم داشت.

افراد و گروه های بسیاری در سطح جهان صادقانه تلاش می کنند تساوی حقوق و دموکراسی و آزادی نهادینه شود. نمی توان تلاش اینان را نادیده گرفت یا کارشان را بی تأثیر دانست، اما طرح یک سئوال نیز نمی تواند خالی از حسن باشد. سئوال این است که تساوی حقوق کجا به خطر می افتد و دموکراسی توسط چه کسانی پایمال می شود؟ قاعدتاً پاسخ روشن این است که صاحبان قدرت و کسانی که می توانند در قانون یا اجرای آن اعمال نفوذ کنند، تساوی حقوق را بهم میریزند و دموکراسی را نادیده می گیرند.

هرچند این پاسخ درست به نظر می رسد، اما با یک اشکال اساسی رو به رو است. اصولاً صاحبان قدرت و گروه های تبهکاری و مافیای اقتصادی مخل رعایت تساوی حقوق و نهادینه شدن دموکراسی هستند. اما اینان بدون اتکا به بخش قابل توجهی از جامعه ناتوان تر از آنند که بتوانند چنین اعمالی را انجام دهند. حتی جنگ طلبان نیز بدون همکاری بدنه ی جامعه نمی توانند مقاصد جنگی خود را پیش ببرند. در واقع پایگاه اصلی تغذیه قدرت استبداد، باندهای تبهکاری و مافیایی و جنگ افروزان همان بخش محروم جامعه هستند. اینان اقشار تهی دست جامعه را اجیر می کنند یا فریب می دهند و اهداف خود را به پیش می برند.

در اینجاست که اهمیت پرداخت حق تمدن به همه ی افراد جامعه یک ضرورت اجتناب ناپذیر است. چهره ی کریه سنتی قدرت، همچنان زشت و مشمئز کننده باقی خواهد ماند، مگر آنکه پرداخت حق تمدن به عنوان یک اصل اساسی در جامعه ی بشری نهادینه شود. تازمانیکه ابتدایی ترین حقوق انسان، یعنی زمین(یا مسکن) وی تأمین نشود و تمدن به دلیل تجاوز به حقوق طبیعی شهروندان(استفاده از منابع و آلوده کردن محیط زیست همگانی) هزینه این تجاوز را نپردازد، کوشش های صلح طلبانه و دموکراسی خواهانه راه به جایی نخواهد برد.

امروزه بخش اعظمی از بودجه کشورها صرف امور نظامی و مسابقات تسلیحاتی می شود. اگر جهت تلاش مردم برای احقاق حقوق اولیه و طبیعی خود، یعنی تأمین مسکن رایگان و پردخت حق تمدن باشد، مسابقات تسلیحاتی رنگ خواهد باخت و بودجه های نظامی را به سوی تحقیقات بیشتر و پیشرفت جامعه ی جهانی متمایل خواهد کرد.

پرداخت حق تمدن بهترین روش درمان و پیشگیری از بیماری های گوناگون موجود و آتی اجتماعی است که همگان از وجود آن رنج می برند یا خواهند برد. با پرداخت حق تمدن سیمای زشت قدرت سنتی کنار خواهد رفت و چهره ی زیبای قدرت متمدنانه نمایان می شود و همگان از وجود آن به آرامش و بهروزی خواهند رسید.   

  همچناکه ملاحظه می شود، در این نوشته هیچ نوع حکومتی و ایدئولوژی مورد بحث و نقد قرار نگرفت. آنچه که در اینجا مورد توجه و بررسی بود، نگرش زیبایی شناسی به قدرت بود. زاویه دید غلط در طول تاریخ موجب شد که زشتی های استفاده از قدرت، زیبا جلوه کند و زیبایی هایی واقعی قدرت از نظرها پنهان بماند. بنابراین مخاطب این نوشته همه ی بشریت است و همه ی مردم جهان در طول تاریخ زهر زشتی های قدرت را چشیده اند. امید است در آینده ای نه چندان دور، نسلهای آتی با چهره ی زیبای قدرت رو به رو شوند. تنها هنگامی که چهره ی زیبای قدرت نمایان شود، می توان به تساوی حقوق امیدوار بود و انسان به سوی بهروزی گام بر خواهد داشت.