سفارش تبلیغ
صبا ویژن
[ و از او پرسیدند عدل یا بخشش کدام بهتر است ؟ فرمود : ] عدالت کارها را بدانجا مى‏نهد که باید و بخشش آن را از جایش برون نماید . عدالت تدبیر کننده‏اى است به سود همگان ، و بخشش به سود خاصگان . پس عدل شریفتر و با فضیلت‏تر است . [نهج البلاغه]
وبلاگ تخصصی فیزیک
پیوندها
وبلاگ شخصی محمدعلی مقامی
* مطالب علمی *
ایساتیس
آقاشیر
.: شهر عشق :.
جملات زیبا
تعقل و تفکر
دکتر رحمت سخنی
بیگانه ، دختری در میان مردمان
تا ریشه هست، جوانه باید زد...
اس ام اس عاشقانه
خاطرات خاشعات
اس ام اس سرکاری اس ام اس خنده دار و اس ام اس طنز
وسوسه عقل
پرهیزکار عاشق است !
فروش و تعمیر موبایل در استان یزد
آموزش
وبلاگ تخصصی کامپیوتر
هک و ترفند
فروش و تعمیر موبایل در استان یزد
انجمن فیزیک پژوهش سرای بشرویه
عاشقان خدا فراری و گریزان به سوی عشق و حق®
وبلاگ عشق و محبت ( اقا افشین)
باید زیست
دست نوشته های دو میوه خوشمزه
در دل نهفته ها
روزگاران(حتما یه سری بهش بزن ضرر نمی کنی)
فقط برای ادد لیستم...سند تو ال
تجربه های مدیریت
سولات تخصصی امتحان دکترا دانشگاه آزاد
سولات تخصصی امتحان دکترا دانشگاه آزاد
ارزانترین و بزرگترین مرکز سوالات آزمون دکترا
عکس و اس ام اس عشقولانه
دانلود نرم افزار های روز دنیا
شاهرخ
مکانیک هوافضا اخترفیزیک
مکانیک ، هوافضا ،اخترفیزیک
وبلاگ تخصصی فیزیک و اختر فیزیک
وبلاگ تخصصی فیزیک جامدات
همه با هم برای از بین نرفتن فرهنگ ایرانی
انتخاب
فیزیک و واقعیت
ترجمه متون کوتاه انگلیسی
دنیای بیکران فیزیک
آهنگ وبلاگ
گذر از نظریات گذشتگان دربارة اجزای عالم اجسام
فلاسفه اسلامی با رویکردی تحلیلی و عقلی به مسئلة انقسام جسم پرداخته‌اند و غالباً به انقسام خارجی و حقیقی جسم به اجزای بالفعل توجهی نداشته‌اند، و بلکه این نوع انقسام را نفی می‌کرده‌اند. رویکرد تحلیلی و عقلی، رویکردی اعتباری و فرضی است نه هستی‌شناختی. یعنی اگر اعتبارکننده‌ای و برای انقسام جسم باشد، جسمِ قابل انقسام با فرضِ او هست و گرنه جسم در خارج همان جسم است که پیوسته و بدون انقسام وجود دارد. عبارت استاد مطهری نمونة روشنی برای این نوع نگرش است:
خاصیت ذاتی جسم انقسام‌پذیری است. اگر کوچک‌ترینِ اجسام عالم را با وسیله‌ای به دو جزء تجزیه کنیم، و باز هر یک از دو جزء را به دو جزء کوچک‌تر تقسیم کنیم، و فرض کنیم که در هر ثانیه صدهزار بار این عمل تکرار شود و از حالا تا میلیاردها سال دیگر این عمل ادامه یابد، باز هم ذراتی که به دست می‌آید و از نهایت کوچکی برای ما قابل تصور نیست قابل انقسام به دو جزء کوچک‌ترند. به عبارت دیگر، دنیای بی‌نهایت کوچک‌ها در حد خاصی قابل انقسام به دو جزء کوچک‌ترند. به عبارت دیگر، دنیای بی‌نهایت کوچک‌ها در حد خاصی متوقف نمی‌شود.[46]
در این عبارات چهار نکتة مهم و اساسی، قابل بررسی‌اند:
1. انقسام‌پذیری و قابلیت انقسام؛
2. مشروط بودن تقسیم به تقسیم‌کننده، و فرض به فرض‌کننده؛
3. عدم توقف دنیای کوچک‌ها در حدی خاص (دنیای کوچک‌ها یا کوچک‌ترها؟)؛
4. نوع بی‌نهایت دنیای کوچک‌ها.
هر یک از این نکات، که به گونه‌ای ساده در گفتار استاد مطهری مطرح شده است، قابل بررسی‌اند.
1. قابلیت انقسام
مسئلة مهم در این زمینه آن است که آیا قابلیت انقسام است خاصیت ذاتی جسم یا دارای اجزا بودن.
با توجه به توضیحات پیش‌گفته، بدیهی است که خاصیت ذاتی جسم، جزء‌دار بودن است؛ آن هم اجزای خارجی نه تحلیلی. پس باید گفت، خاصیت ذاتی جسم «اجزای بالفعل داشتن» است نه «انقسام‌پذیری».
2. انقسام مشروط به تقسیم‌کننده
نکتة مهم دیگر، به جنبة هستی‌شناسانة تقسیم جسم باز می‌گردد. یعنی آیا تجزیه و تقسیم جسم حقیقت خارجی دارد یا با فرض و اعتبار صورت می‌گیرد؟
با توجه به توضیح نکته پیشین و نیز مباحث قبل روشن می‌شود که جسم نه ذاتاً قابل تقسیم است تا در صورت ارادة شخصی بتوان به تقسیم آن نایل آمد، بلکه ذاتاً دارای اجزای بی‌نهایت ریز و ناپیداست، حتی اگر اعتبارکننده و کاوشگری در میان نباشد. یعنی حتی اگر به جای اینکه میلیون‌ها سال تقسیم را ادامه دهیم، جسم را به حال خود بگذاریم، باز هم جسم در اندرون خود ذراتی نهفته دارد که در هر صورت آن ذرات به حیات خود ادامه می‌دهند و در هر آن (10 ثانیه) بی‌نهایت ذره در نهاد اجسام متولد می‌شود، و بی‌نهایت ذره، از میان رفته، به انرژی یا ذرات دیگر تبدیل می‌شوند. بنابراین اجزای جسم بالفعل بوده، در خارج متحقق‌اند، نه بالقوه و وابسته به قابلیت ماهوی جسم. در برخی از آیات قرآن نیز به این نکته اشاره شده است: «ما هر چیزی را دو زوج و جفت جفت آفریدیم».[47] حال اگر هر چیزی جفت جفت باشد به چه نحوی تحقق خواهد داشت؟ به شکل منحصر یا ادامه‌دار یا تسلسلی؟ یعنی آیا یک ذره هم در خارج جفت دارد و هم در درون، و هر یک از ذرات به نوبة خود در درونِ خود جفت جفت هستند؟ این اجزای جفت‌گونة ذرات عالم اجسام، با تصاعدی هندسی پیش‌رفته و نهایتی برای آن قابل تصور نیست. این تصاعد بدین ترتیب شکل می‌گیرد که یک ذره افزون بر جفت بیرونی، دو جفت درونی نیز دارد، که هر یک از آن دو ذره، در اندرون خود دو جفت دارند و تا بی‌نهایت پیش می‌رود (یعنی 1، 2، 4، 8، 16، 32، 64، 128، 254، ...) و این تصاعد به طور حقیقی در ذرات اجسام بالفعل موجود بوده، به اعتبار و فرض موجود دیگری وابسته نیست. البته این زوج بودن اشیای عالم یک جنبه از ذرات اجسام است و جنبه دیگر این ذرات به تکثر نظم گریزی آنها مربوط می‌شود، که در این صورت، در دلِ یک ذره بی‌شمار ذره وجود دارد، و هر یک از آن ذرات، بی‌شمار ذره در اندرون خود نهفته دارند، و هر یک از ذرات نهفته در درون آنها نیز ذراتی اندر دل خود دارند. چنان‌که این سلسله بدون توقف ادامه داشته، ذرات بی‌نهایتی را پیش چشم ناظر عالم بسیار کوچک‌ترها به نمایش می‌گذارد.
3. عدم توقف دنیای کوچک‌ترها در حدی خاص
آیا تقسیم فرضی و تجزیة ذهنی یک چیز، برای بررسی هستی‌شناختی جسم خارجی سودمند است؟ پاسخ این پرسش منفی است، و چنین بررسی‌ای هیچ ثمرة علمی، کاربردی و هستی‌شناختی در برندارد؛ زیرا این نگرش صرفاً امری موهومی و ذهنی است و با عالم خارج و حقیقت خارجی جسم ارتباطی ندارد. این مسئله هنگامی روشن‌تر می‌شود که توجه داشته باشیم نه‌تنها هیچ دلیل تجربی‌ای برای نفی تجزیه و تقسیم جسم در عالم خارج وجود ندارد، بلکه شواهد و ادلة تجربی خلاف این امر را ثابت می‌کنند. به برخی از این ادله اشاره خواهیم کرد.
4. نوع بی‌نهایت دنیای کوچک‌ترها
آیا بی‌نهایت بودنِ ذرات درونی اجسام موجود، بالفعل و حقیقی است یا اعتباری و بالقوه؟ فلاسفه، موجودات بی‌نهایت را از نوع «لایقفیِ عددی» می‌دانند، و منظور آنان از لایقفی بودن بی‌نهایت در اعداد، عدم توقف فرضی آنها در عددی خاص است. یعنی اگر هر عددی را در بی‌نهایت بزرگی یا کوچکی فرض کنیم، باز هم عددی بعد از آن قابل فرض است.
استاد مطهری با عباراتی روشن، در این باره می‌گوید:
البته حکما اینجا یک توضیح اساسی می‌دهند که نقطة حساس مسئله است... . نباید پنداشت که چون قابلیت جسم برای تقسیم‌های متوالی در یک عدد معین متوقف نمی‌شود... پس جسم قابل این است که تبدیل شود به ذرات غیرمتناهی. خیر، چنین نیست. لازمة قابلیت‌های متوالی لایقفی این نیست که ممکن باشد جسم تبدیل گردد به ذرات غیرمتناهی؛ زیرا این تقسیم‌های متوالی تا ابد هم که ادامه یابد، باز همیشه ذرات جسم متناهی است. این لایتناهی، لایتناهای لایقفی است؛ نظیر لایتناهی بودن خود اعداد که هر عددی را فرض کنیم، آخرین عدد نخواهد بود. عددی و بلکه اعداد دیگر بیشتر از آن عددِ مفروض قابل فرض است، و در عین حال هرگز به عددی نخواهیم رسید که غیرمتناهی باشد... . لازمة عقیدة حکما مبنی بر اینکه هر جسم قابل انقسامات متوالی و پی‌ در پی غیرمتناهی است، این نیست که ممکن است جسم واحد تبدیل شود به اجزای لایتناهی.[48]
بنابر آنچه گذشت، چنین نگرشی دربارة بی‌نهایت و حقیقت خارجی قابل پذیرش نیست ؛ زیرا اجزای جسم در خارج و در درون جسم، به طور بی‌نهایت وجود حقیقی دارند. در حقیقت جسم دارای بی‌نهایت اجزای بالفعل در درون خود بوده، خاصیت ابرگونگی آن هم از همین بی‌نهایت اجزای محقق حاصل می‌شود، و همان گونه که بیان خواهیم کرد، اصلاً تصور ذره‌گونه از اجزای جسم با توجه به ابرگونگی آن مردود است.
نتیجة بررسی چهار نکتة اساسی دربارة گفتار استاد مطهری در بیان نظر فلاسفه این است که اندیشة اجزای بالقوه و فرضی در جسم غیرقابل دفاع بوده، به دور از مبانی هستی‌شناسانة پژوهش دربارة اجسام خارجی شکل گرفته است. در حالی که در رهیافتی نوین از این مسئله، اجزای بالفعل و خارجی آن هم به طور بی‌نهایت کوچک و کوچک‌ترها تا حد ابرگونگی، در درون اجسام، امری یقینی و انکارناپذیر است.
مهم‌ترین نکته دربارة این دو نوع نگرش، طرز تلقی از «بی‌نهایت» (infinity)و انواع آن است، که آن‌را به طور مفصل و در مقاله‌ای مستقل ارائه خواهیم کرد.
 
حقیقت ابرگونة جسم و ارتباطِ آن با ذرات بالفعلِ بی‌نهایت
دریافت دقیق حقیقتِ ابرگونة جسم، به درک صحیح دو مبحث «ذرات زیراتمی و میکروسکوپیک» و «مسئله بی‌نهایت از لحاظ هستی‌شناختی» باز می‌گردد. همچنین این امر به کشفیات و یافته‌های علوم تجربی وابسته است، که بدون توجه به آن یافته‌ها و بدون بررسی مسائل ناظر به هستی‌شناسی آنها، نمی‌توان اسرار عمیق و نهفته در ذرات و حقیقت جسم را بازخوانی و بازاندیشی کرد. بر این اساس، رویکرد نوین دربارة حقیقت جوهری ماده و جسم را به گونه‌ای دقیق‌تر بررسی می‌کنیم.
حقیقت جسم، از منظر قرآن و رهاوردهای دانش فیزیک، «ابرگونة سیال» است. همچنین تعریف جسم به «ابرگونگی و سیالیت»، از برخی آیات قرآنی نظیر آیة «وَتَرَی الجِبَالَ تَحسَبُهَا جَامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّمَرّ السَّحَابِ» (نمل: 88) و رهاوردهای فیزیکی الهام گرفته شده، مهم‌ترین و گویاترین شاهد عینی آن نیز عکس‌های ظاهر شده از آشکارسازهای ذرات زیراتمی، است.
در این تعریف دو رکن اساسی تعبیه شده است یکی ابرگونگی و دیگری سیالیت.
الف) ابرگونگی
ـ ابرگونگی اجسام با نگرش قرآنی
ابرگونگی خاصیتِ ذاتی جسم است، یعنی جسم به عنوان جوهری تحقق یافته در عالم خارج، به طور سحابی و ابرگونه متحقق می‌گردد، نه به صورت صلب و سخت. این ابرگونگی با تعابیر گوناگونی در کلام خداوند و بزرگان دین آمده است که احتمالاً همه بر یک حقیقت واحد اشاره دارند.
این حقیقت را می‌توان از آیات قرآنی مثل : «نور: 43»، «فصلت: 11»، «دخان:10» و احادی ولایی نظیر: «حدیث اهل شام»[49]، «حدیث من ولد فی الاسلام»[50]، «خبر اهلیلجة از مفضل بن عمر دربارة توحید»[51] و دیگر معارف موجود در این زمینه بازخوانی کرده و به اسرار خلقت عالم ماده باز یافت.
این ابرگونگی در حقیقت، همان جنبة لطافت و انعطاف عالم اجسام است، یعنی اساسی‌ترین و بنیادی‌ترین خاصیت ذاتی جسم نجارگونه، دودگونه و ابرگونگی است که عامل لطافت ذات جسم بوده و جسم را تا حد امری مجرد، بی بعد، و قابل نفوذ پیش می‌برد. از این رو، خاصیت ذره‌ای آن در هر موقعیتی که باشد موهومی بوده و ناشی از خطای دید ما انسان‌ها است. تجزیة اجسام در عالم خارج (علاوه بر وهم و عقل) به ذرات ریز و ریزتر آن هم به ذرات تشکیل دهندة جرم‌دار (نه ذرات با تقسیم اعتباری)، تا هر مقداری که در تصور آدمی بگنجد ادامه یافته و بلکه پا فراتر از تصور و تعقل آدمی گذارده، حریم بی‌نهایت را در هم می‌نوردد، که در این صورت، دیگر ذره معنا و حقیقتی ندارد. حتی همة ذراتی که به ظاهر پایدار و بنیادی بوده، عمری تقریباً ابدی (یعنی بسیار زیادتر از آنکه بتوان با پیشرفته‌ترین محاسبه‌گرها آن‌را محاسبه کرد) دارند، و به زعم بسیاری از فیزیک‌دانان غیرقابل تجزیه‌اند، متشکل از بی‌نهایت ذرة ریز بوده و قابل تجزیه‌اند، اگر چه امروزه با همة پیشرفتی که در علم و تکنولوژی در دست داریم نتوانیم به این امر نائل آییم. فراتر از این ذرات، ذراتی از گروه سوم نیز وجود دارند که در بازه‌های زمانیِ تقریباً با اعشاری از میلیاردیم ثانیه متولد و تبدیل به انرژی و یا ذراتِ دیگر می‌شوند، همین ذرات نیز در عالم بسیار ریز خود بی‌نهایت ذره در درون خود داشته و در نهایت، پا در ابرگونگی دارند. بالاخره ابرگونگی خاصیتی ذاتی برای اجسام است و ذره جز توهم و خطای دید، چیزی نیست.
به صراحت باید گفت که امروزه دیگر اندیشة ذرات بنیادی از دو جهت برچیدنی است:
1. ذره بی‌معنا و بی‌مصداق است و هر چه در عالم میکروسکوپیک وجود دارد حقیقتی ابرگونه است نه ذرات نشکن و سخت.
2. بنیادی در صورتی صفت یک ذره است که آن ذره غیرقابل تجزیه باشد در حالی که با توجه به خاصیت ذاتیِ ابرگونگی در جسم و شکل‌گیری تمام ذرات عالم از بی‌نهایت ذرة ریز (آن هم با خاصیت ابرگونگی نه ذره‌ای) مانع از تحقق چنین ذراتی است.
شایدبتوان‌این‌ابرگونگی‌رابه خواص موجی، مخصوصاً امواج ماکروویو(Macrowave)و الکترومغناطیس(Electromagnetis Wave)، در مبحث انرژی نیز بسط داده و به صورت متعامل، تبیین جدیدی از هر دو مبحث ارائه نمود.
آنچه که در ریاضیات و علوم جدید از منفی بی‌نهایت، عالم بسیار کوچک‌ترها، عالم ماکروسکوپیک، ساختار ابرگونة ساختمان اتم و ... بحث می‌شود، همه و همه رهگذر و منطقی برای فهم و تبیین چنین حقیقتی از عالم اجسام هستند.
ـ ابرگونگی اجسام با نگرش علمی ـ فیزیکی:
شواهد عینی در دست است که تحقق برگونة حقیقت جسم را تأیید و تأکید می‌کند. برخی از این شواهد بدین شرح است:
1. تصویر عکس‌برداری شده از ساختمان اتم: می‌دانیم که اگر مقداری آتش را در درون آتش‌گردان قرار داده و آن‌را با سرعت بسیار زیادی بچرخانیم، حلقه‌ای آتشین نمایان می‌شود که حقیقتی کاملاً لطیف داشته و به هر یک از صفات سه‌گانة مذکور متصف است (بخارگونه، دودگونه و ابرگونه) و اگر دست و یا وسیلة دیگری را از میان آن نوار حلقه‌ای آتشین بگذرانیم به راحتی می‌گذرد. ولی این حلقه زاییدة یک جسم سوزان است که اصلاً نمی‌توان آن‌را دیده مکان، زمان و خصوصیات دیگرِ مربوط به موقعیت آن‌را تشخیص داده و پیشگویی کرد.
با توجه به تصویر چنین مثالی بسیار واضح و روشن؛ موقعیت ذرات زیراتمی در درون یک اتم نیز دقیقاً به همین شکل است، یعنی فضای درونی یک اتم که الکترون‌ها در آن فضا به دور هسته می‌گردند کاملاً ابرگونه و مثل تودة ابر دیده می‌شود و به هیچ عنوانی نمی‌شود در آن فضا موقعیت اتم و خصوصیات مربوط به آنرا تشخیص داده و پیشگویی کرد. نظریة معروف «عدم قطعیت» که از سوی فیزیک‌دان معروف آلمانی، ورنر هایزنبرگ ارایه شد دقیقاً بیانگر همین خاصیت در اتم و نحوة وجود الکترون‌ها در درون آن است. این خصوصیت نه یک نظریة ریاضی و نه یک تئوری، بلکه بیان حقیقتی خارجی بود که توسط هایزنبرگ ارایه و تبیین شد. تمامی عکس‌برداری‌های آشکار شده در آشکارسازها و دستگاه‌های شتاب‌دهندة اتمی؛ این مطلب را، تقریباً در مورد همة ذرات زیراتمی بازگو کرده و به خوبی نشان می‌دهند.[52]
2. شاهد و نمونة دیگر برای بی‌نهایت اجزای بالفعل و خاصیت ابرگونگیِ حاصل از تراکم این اجزاء در جسم، ظهور میکروسکوپ‌های الکترونی است. با ظهور این میکروسکوپ‌ها، ضریب دید بشر از جهان بسیار بسیار کوچک‌تر‌ها، به نحو چشمگیری افزایش و شدت یافت، به طوری که اگر دیروز، پاستور و امثال او به سختی می‌توانستند پس از سال‌ها تلاش‌های بی‌وقفه به کشف یک سلول، میکرب، ویروس، انگل و سایر ذرات ریز و میکروسکوپیک نایل آیند، امروزه عمل مشاهدة ذراتِ ریز و موجودات میکروسکوپیک با دقت‌ها و بزرگ‌نمایی‌های فوق‌العاده زیادی انجام‌پذیر شده است. این مشاهده‌پذیری تا حدی پیشرفته است که دانشمندان اندازه‌های مولکول‌ها و ذرات را با دقت بسیار بالایی مشاهده و محاسبه می‌کنند. مثلاً اندازة یک مولکول از یک هزارم تا حدود ده میلیونیم، به تناسب نوع ملکول متغیر است، و ذرات بسیار کوچک زیراتمی و زیرمولکولی مثل «DNA»را می‌توان اندازه‌گیری کرده، خاصیت‌های طبیعی و وراثتی آنها را کشف نموده و حتی رمز سلول‌های وراثتی را دستکاری کرد. به عنوان مثال ، می‌توان از میکروسکوپی سخن گفت که قادر است یک سلول و مولکول را با بزرگ‌نمایی فوق‌العاده دقیق به ترتیب زیر بزرگ کرده و از ذرات موجود و فعال در درون آن عکس‌برداری کرده و انسان را به دیدن آنها نایل گرداند:
یک سلول را چهل هزار برابر بزرگ کرده و ذرات بی‌شمار درون آن‌را با وضوح نمایان می‌سازد و شما قادر هستید یکی از ذرات را به دلخواه خود مشخص کرده و عدسی میکروسکوپ را روی آن متمرکز کنید، دستگاه روی آن ذره متمرکز شده، آن‌را چهل هزار برابر بزرگ نموده، و ذرات بی‌شمار درون آن‌را نمایان می‌سازد؛ به همین ترتیب، دوباره یکی از ذرات درون آن ذره را انتخاب کرده و چهل هزار برابر بزرگ می‌کند، و این عمل تا پنج یا شش بار به ترتیب تکرار می‌شود و تازه این از اولین گام‌های پیش روی در عرصة تکنولوژی ذره‌شناسی و میکروسکوپی است. حال اگر این بزرگ‌نمایی را به صورت عددی زیر نمایش دهیم:
6یا5 40000 (چهل هزار به توان پنج یا شش، و بتوانیم تعداد ذرات بی‌شمار درون هر مرحله را با دستگاه‌های ویژه به شمارش آوریم، و به علاوه توان سلسلة بزرگ‌نمایی را بالا و بالاتر ببریم، با چه نوع وجود و موجوداتی روبه‌رو خواهیم بود؟ به طور قطع جهان بسیار کوچک‌ترها بسیار عمیق‌تر و وسیع‌تر از این است که بتوان به سادگی از آن سخن گفته و تجزیة ذرات را امری بالقوه به شمار آورد. همچنین کاملاً بدیهی است که این ذرات در زیر ذره‌بینِ چنین میکروسکوپ‌هایی، نه تنها حاصل از عمل تقسیم و تجزیة دستگاه نمی‌باشند بلکه دستگاه مذکور فقط قابلیت مشاهدة عالمی فعال را اندرون جسم را به نمایش می‌گذارد، یعنی ذرات درون جسم ذرات بالفعل هستند نه بالقوه.
نمونة دیگری از این میکروسکوپ‌ها که در صنعت «نانوتکنولوژی» جایگاه ویژه‌ای دارد، ذرات زیراتمی را با بزرگ‌نمایی بسیار بالایی در اولین مرحله تا 10 میلی‌متر بزرگ و آشکار می‌سازد، به وسیلة این میکروسکوپ‌ها، دانشمندان توانسته‌اند تصاویر بسیار واضح و شفافی از حالت توده‌های ابرگونه‌ای ذراتِ زیراتمی در مواد مختلف مثل طلا، کربن، جیوه و ... تهیه نمایند.[53]
حتی نظریات تجربه شده، حاکی از وجود چنین خاصیتی در مواد رادیواکتیوی و نیز تشعشعات آن مواد می‌باشد که در دستگاه مخصوصی به نام «اتاقک ابر» و در زیر ذره‌بین میکروسکوپ‌های الکترونی آشکار شده است.[54]
3. مسئلة بسیار مهم و قابل توجهی که ارتباط کاملاً تنگاتنگ و کاربردی (یا راهبردی) با مسئلة ابرگونگی حقیقت جسم دارد، مسئلة هیپنوتیزم و برخی از امور خارق‌العادة اشخاصی نظیر دیوید کاپرفیل و دیگران است. مثلاً دیوید کاپرفیل شخصی است که طی چهار، پنج ساعت از عرض و درون دیوار چین گذشت. سؤال این است که چگونه امکان‌پذیر است، یک جسم از درون یک جسم دیگر (هر دو جامد باشند) بگذرد در حالی‌که هیچ آسیب و مشکلی به هیچ یک از آن دو وارد نیاید؟ باید پاسخ این سؤال را،‌ در خاصیت ابرگونگی، و قابلیت نفوذ و انعطاف ذات و حقیقت جسم جستجو نمود. (طرح دقیق این بحث را به فرصتی مناسب واگذاریم.)
4. نمونه و شاهد دیگر برای وجود بالفعل و حقیقی این خاصیت در عالم زیر اتمی، ظهور صنعت نانوتکنولوژی است. همان‌گونه که اشاره شد، صنعت نانوتکنولوژی قابلیت‌های فراوانی را در مقابل دانشمندان قرار داده است که می‌توانند با استفاده از این توانایی‌ها به اعمال اجسام نفوذ کرده و حتی در درون ذرات ابرگونة آن دخل تصرف کنند.
ب) سیالیت (سیال بودن)
سیالیت، خاصیت ذاتی و منحصر در ذرات جسم نیست یعنی حرکت به هیچ نحوی با ذات ماهوی جسم مرتبط نیست. بدین شرح که: جسم در ذرات ماهوی خود وابسته به حرکت نیست،‌ و حرکت نیز نه جزء تحققی جسم است، نه شرط تحقق جسم و نه لازمة ماهیت جسم، و نه لازمة وجود خارجی جسم.
با توجه به مطالب پیش گفته، جسم پا در ماوراء ماده به معنی مشهور آن، دارد؛ یعنی مادة مشهور اعتباری بوده و اساساً یک تلقی اشتباه و نادرست از وجود خارجیِ جسم به شمار می‌رود؛ آنچه در خارج به صورت جوهری تحقق دارد جسم ابرگونه‌ای است که ذاتاً سیال نبوده و در تحقق جوهری خود نیازمند حرکت نیست، بلکه اولاً و بالذات به طور ابرگونه، و راکد و ساکن تحقق می‌یابد و در واپسین مراحل تحقق جوهریِ خود، از جوهر انرژی متأثر شده، به سیلان افتاده و خاصیت‌های جوهری و عرضی به خود می‌گیرد، خاصیت‌هایی مثل حرکت، صورت ابعادی، شتاب و سرعت در حرکت، و... . با چنین خاصیت جوهری که جسم دارا است برخی از مباحث عمیق و بسیار پیچیدة حکمت صدرایی،‌ بهتر و منطقی‌تر، و فراتر از آن، واقع بینانه‌تر و هستی‌شناسانه ارزیابی شده و تبیین می‌شوند، مباحثی مثل علم حق تعالی به عالم ماده، قضیة «جسمانیه الحدوث و روحانیة البقاء» مربوط به روح، بستر ارواح نامی در جوهر جسم، و... . به هر حال، افق‌های بلند و والایی که از این ره‌یافت به روی هستی‌پژوهان حکمت صدرایی و مخصوصاً حکمت نوصدرایی گشوده می‌شود کاملاً مبنایی و بسیار گسترده است، که یکی از این ره‌آوردها و افق‌های نورانی «علم حق تعالی به عالم ماده» است که نگارنده در مقاله ای مجزا ارایه نموده است.
ـ چگونگی تسلط و فائق آمدن انسان بر ابرگونگی: مهم‌ترین مسئله‌ای که باقی می‌ماند، تسخیر و تحت اراده آوردن یک چنین خاصیتی از جسم است. یعنی، آیا ممکن است که انسان علاوه بر مشاهدة خاصیت ابرگونگی در ذات و درون جسم، به این روند احاطه یافته، و با تسخیر ساز و کار آن، به اعماق و کرانه‌های عالم مادی راه یابد؟ و یا از این خاصیت در مسیر اهداف و اغراض کمال جویانة خویش، کمال استفاده را ببرد؟ یا نه؟ پاسخ به این سؤال اندکی پیچیده به نظر می‌رسد، اما با توجه به موارد بررسی شده از علوم جدید، بخشی از جواب سؤال روشن است.
روند غلبه انسان به ساز و کار ابرگونگی ماده، دارای مراتب شدید و ضعیفی است بدین توضیح که مشاهده و دست بردن در عالم ذرات پایین‌ترین مرتبة آن است و نفوذ به درون اشیای مادی با استفاده از این ویژگیِ قابل دست‌رسی، مرتبه‌ای قوی‌تر از آن (مثل، مثال کاپرفیل و گذر از دیوار چین)، مرتبة قوی‌تر از این مراتب را باید در برخی از کارهای خارق‌العادة مرتاضان جستجو کرد؛ و فوق این مراتب فقط در سایه‌سارِ تعالیم و معارف شرع مقدس اسلام یافت می‌شود (نظیر طی‌الارض، تجرد روح، تصرف در امور مادی توسط تربیت یافتگان مکتب انسان‌ساز نبوی و علوی).

کلمات کلیدی: فلسفه و متافیزیک


نوشته شده توسط مهدی 86/11/4:: 10:33 عصر     |     () نظر
نقد نظریة مشهور در باب نحوه به فعلیت رسیدنِ مادة اولی
با صرف‌ نظر از اختلاف فلاسفه در باب حقیقت مادة اولی، فیلسوفانی که به وجود مادة اولی معتقدند، درباره کیفیت فعلیت آن به گونه‌ای شگفت‌انگیز به خطا رفته‌اند، و این خطا با توجه به مبانی وجودشناختی خود آنان رخ می‌دهد. ماجرا از این قرار است:
آنان می‌گویند: «ماده عریان از صورت نیست؛ زیرا ماده در ذات و جوهر خود، قوة اشیا بوده، از فعلیت بهره‌ای ندارد. مگر فعلیت عدم الفعلیت (فعلیت قوه) و بدیهی است که وجود (ماده) لازمه‌اش فعلیت مقابل قوه است. پس ماده در وجودش نیازمند موجود با فعلیتی است که آن موجود با آن متحد است... و نمی‌شود که ماده بدون صورت محقق شود زیرا ماده به تنهایی قوة الاشیای محض است و نمی‌تواند با فعلیت جمع شود.»[32]
با توجه به مطالب پیشین، تصویر این نوع وابستگی ماده به صورت در تحقق خارجی، از نظر فلسفی نه چندان رضایت‌بخش است، نه چندان صحیح، و نیز نه چندان واقع‌گرایانه؛ زیرا بر مبنای وجودشناسی حکمت صدرایی، انتقادی اساسی بر این مبنا وارد است.

معانی فعلیت یافتنِ وجود
«ماده قوة محض است و تنها فعلیت آن به حیث قوه بودنِ آن باز می‌گردد». چه معاینی می‌تواند داشته باشد؟
1. اگر مراد از فعلیت، تحقق خارجی و وجودی باشد، ماده بدون صورت نیز تحقق دارد و از لحاظ هستی‌شناسیِ جوهری، ماده برای وجود یافتن در حالت قوه بودنش به صورت نیازی ندارد، و خود قوه با وجود مادی، که قوة محض برای فعلیت‌های نهفته است، تحقق می‌یابد، و گرنه دلیلی بر جوهریت ماده باقی نمی‌ماند؛ زیرا در فرض تحقق ماده به شرط صورت داشتن (به نحو شراکت در علت) ماده در موضوعی به نام صورت محقق خواهد گشت، و این با تعریف جوهری از ماده منافات دارد. یعنی اگر منظور از قوة محض بودنِ ماده جنبة وجودی آن باشد، ماده به نحوی که گفته شد، به خودی خود قابل تحقق بوده، در اصل تحققش واجب است.
2. اگر مراد از فعلیت، جنبة عدمی آن باشد، باز هم دربارة جوهریتش اشکالی اساسی پیش می‌آید؛ زیرا ماده در این فرض معدوم است و در خارج تحققی ندارد تا عنوان وجودیِ جوهری به خود گیرد. این گفتة علامه طباطبایی که «لازمة وجود، فعلیت در مقابل قوه است» خالی از اشکال نیست، اشکال اساسی به طرز تلقی از قوه باز می‌گردد؛ زیرا:
اولاً، قوه و فعل با توجه به مبانی فلسفیِ ایشان، که از مبانی حکمت صدرایی نیز به شمار می‌آید،[33] بر مبنای وجود مطلق تقسیم می‌‌شود؛ یعنی حکما وجود مطلق را دو قسم کرده‌اند: موجودی که نحوة وجودش بالفعل است؛ و موجودی که وجودش بالقوه است؛
ثانیاً، ایشان قوه را به معنای امکان گرفته‌اند،[34] و امکان را نیز امر موجود در خارج تلقی کرده‌اند. بنابراین «قوه یعنی موجود با نحوة امکانی و استعدادی بر فعلیت». از این روی، وجود جوهری مادة اولی، وجودی است بالقوة مستقل از هر نوع وجود جوهری دیگر، که در خارج تحقق می‌یابد.
 بنابراین، در هر صورت می‌باید مبنای اصیلِ تنها میدان‌دار حکمت صدرایی را پذیرفت که در بیان حقیقت جوهری مادة اولی می‌گوید: «جهت قوه به شیئی برمی‌گردد که آن محض قبول و امکان (استعداد) است و ناچار لازم جسمیت است... . پس آنچه مشتمل بر قوه است در اولین مرحلة تحقق ذاتی خود (جسم به ما هو جسم) است.»[35]
معنای این عبارت ـ اگرچه خود ملاصدرا در اینجا به آن تصریح و تأکید نکرده ـ عدم احتیاج فعلیت یافتن مادة اولی به صورت جسمیه است. باید توجه داشت که تنها مقارنت و هم‌جواریِ جوهری مادة اولی با جوهر جسمانی است نه صورت جسمیه؛ زیرا گفته آمد که صورت جسمیه به منزلة جوهر، و مادة اولی نیز به منزله جوهری مستقل از آن، هر دو بدون نیاز ماهوی و ذاتی به تحقق یکدیگر، محقق می‌شوند (و شاید انکار صورت جوهری از سوی اشراقیان بر این اساس باشد نه مطلق انکار صورت جوهری که در این صورت سخنی صحیح و قابل دفاع است.)
از این روی، نکتة اساسی در این زمینه، عینیت جوهر جسمانی با مادة اولی است. یعنی تحقق مادة اولی که جوهری وجودی است، همان تحقق جوهر جسمانی است که در اولین تحققِ خود، محضِ قوه بوده، در واپسین مرحلة تحققش، فعلیت جسمانی می‌یابد و محلی برای حمل مادة اولی می‌گردد؛ چنان‌که خود ملاصدرا نیز در جای دیگری به این حقیقت تصریح می‌کند.[36]

نقد جوهریت صورت جسمیه به معنای مشائی
بحث جوهریت صورت جسمیه به معنای صورت در فلسفة مشاء، اساساً قابل قبول نیست؛ زیرا اگر ترکیب جسم از هیولی و صورت جسمیه، با مبنای مشائی، به صورت انضمامی باشد، این اصل در معرض انتقادات و اشکالات پیش گفته ـ و نیز اشکالات دیگری ـ قرار می‌گیرد و از اعتبار می‌افتد. در صورت اتحادی گرفتن این ترکیب نیز اشکال دیگری پدید می‌آید که مطلب گذشته بخشی از آن است، و بخش دیگر از این قرار است: در خارج، فقط یک شیء وجود دارد و آن هم جوهر جسمانی با قابلیت ابعاد سه‌گانه به طور عرضی است و نه جوهری. نتیجة این امر نیز نفی صورت جسمیه از سوی شیخ اشراق بود.
ملاصدرا اساساً ترکیب ماده و صورت را اتحادی دانسته، می‌گوید:
«چون مادة اولی عبارت است از قوة وجود اشیا و فیض‌دهنده به آنها و [نیز عبارت است از اینکه] متحد است با آنها از نوع اتحاد ماده با صورت در وجود.»[37]
این سخن به معنای نفی جوهریت صورت، و لازمه‌اش عرض بودن صورت بر ماده است، که آن‌را در اصطلاح عرض مقداری و مقدار کمّی [شکل] گویند. بر این اساس، تعداد جواهر پنج‌گانة مشائی به چهار جوهر و بلکه سه جوهر کاهش می‌یابد. (سه جوهر از این جهت که در تحلیل دقیق هستی‌شناسانه، میان ماده و جوهر جسمانی نیز چنین رابطه‌ای برقرار است. لازمه‌ این امر نیز واحد بودن جوهر است که در حقیقت دو جوهر صورت و ماده فقط در حد فرض و تحلیل عقلی تصویر خواهند شد، نه در حقیقت جوهری خارجی. همچنین آنچه در خارج خواهد بود فقط جوهر جسم است.)[38] در این گفتار شاهدی دیگر مبنی بر جوهریت مستقل جسم، بدون نیاز به وجود صورت جوهری، به چشم می‌خورد. استاد مطهری نیز در مقدمة مقاله دهم اصول و فلسفه و روش رئالیسم، از گفتار ملاصدرا چنین تحلیلی ارائه داده است:
جواهر خمسه عبارت است از عقل، نفس، جسم، هیولی و صورت. مطابق این نظریه، ما باید هر یک از هیولی و صورت را نوعی از انواع جوهر بدانیم و هر یک از نوعی در مقابل نوع دیگر بدانیم. اگر ترکّب جسم را از هیولی و صورت، ترکب انضمامی بدانیم، می‌توانیم این دو را هر یک نوعی از جواهر بدانیم، و اما اگر ترکب را اتحادی بدانیم آن طور که صدرا در اواخر جلد دوم اسفار قائل است،[39] و اجزا را تحلیل عقلی بدانیم، دیگر نمی‌توانیم هیولی و صورت را دو نوع از جوهر بدانیم؛ خصوصاً اگر آن طوری‌که صدرا در همان باب تصریح کرده معتقد شویم که مادة متحد با صورت، حتی قابل اعتبار «شرطی لائی» یعنی اعتبار استقلال نوعی نیز نیست، و اعتبار شرط لائیتِ ماده نسبت به مواردی است که ماده در جریان دیگری است، و یا هنوز در انتظار صورت است، و باز به همین دلیل، جسم نیز جوهری در قبال هیولی و صورت نیست؛ زیرا مطابق این فرض، جسم همان جوهری است که در عقل از ماده و صورت و یا جنس و فصل ترکیب شده... .[40]
نگاهی به مسئلة «بعد مجرد و غیرمادی»
مسئلة دیگری که از دیرباز بحث‌های فراوانی دربارة آن مطرح بوده و امروزه نیز با زوایای نوینی از آن بحث می‌شود، «بعد مجرد و غیرمادی» است. پرسش اساسی این است که آیا عالم ابعادیِ مستقل از مادة بعدساز وجود دارد یا خیر. پاسخ مشائیان به این پرسش منفی بوده و اشراقیان به اثبات آن پرداخته‌اند. استاد مطهری در کتاب درس‌های الهیات شفا[41] به اجمال مباحث ناظر به این مسئله را ارزیابی و تقریر کرده است، و همان‌گونه که از مباحث پیشین برمی‌آید، پاسخ ما نیز به این پرسش مثبت است؛ یعنی عالم ابعادی لزوماً با وجود و حضور ماده و جسم تحقق نیافته و حقیقت جوهریِ مستقل‌ از ماده دارد.
ب) رویکرد نوین در باب حقیقت جوهر جسمانی
با توجه به آنچه گذشت، تعریف ماده و جسم با ابعاد سه‌گانه، به‌رغم اینکه توصیفی و شرح اسمی است نه ماهوی (حدی یا رسمی) ، صحیح و نیست. همچنین رویکردی نوین در باب حقیقت خارجیِ جسم ارائه شد. اینک در این مقام ماهیت و حقیقت خارجیِ جسم را بررسی می‌کنیم.
گذر از تعاریف جسم
اندیشه‌وران از چند هزار سال پیش از میلاد، همواره در پی کشف حقیقت عالم ماده بوده و نظریات و تعاریف گوناگونی در این زمینه ارایه داده‌اند. با مطالعة این نگرش‌ها و تعاریف دربارة عالم ماده و جوهر جسمانی، بی‌اعتباریِ تمام آنها آشکار می‌گردد. ولی ما در این گفتار، نه در پی تکرار تاریخ فلسفه‌ایم و نه در صدد نقل و نقد هر یک از این نظریات. در این مقال ما به نقل و نقد آخرین تعریف تصحیح شدة فلسفی از جسم می‌پردازیم، و سپس تعریفی جدیدتر عرضه می‌کنیم. آخرین تعریف جسم را علامه طباطبایی در بدایة الحکمة ارائه کرده است:
پس جسم همان جوهری است که دارای اتصال بوده، ممکن است در آن امتدادهای سه‌گانه فرض شود... . لکن مصداق خارجی آن اجزای اولیه است که در آن امتداد جرمی پدیدار گشته و جسمهای نوعی نیز به آن اجزا تجزیه می‌شوند، ... و این تعریف با اندک اصلاحی، همان نظریة ذیمقراطیس است.[42]
ایشان در کتاب نهایة الحکمة نیز برای تکمیل این تعریف و ارایه رهیافتی نوین از حقیقت عالم ماده و جوهر جسمانی، به معادلة هم‌ارزی جرم ـ انرژی اشاره کرده و ضرورت بازاندیشی در مسئلة جسم و اجناس عالیه را مطرح ساخته است.[43]
افزون بر این، مسئلة پژوهش در طبیعت و موضوع مقولات، به قدری ساده نیست که با چند پیش‌فرضِ منسوخ بتوان آن‌را تحلیل و بررسی کرد و از کنار موضوعات نوپدید آن بی‌اعتنا گذشت.
از این‌روی، اهتمام علامه طباطبایی به مسئله جسم و دقت فلسفی دربارة حقیقت آن، همراه با توجه به یافته‌های جدید، از افق‌های علمی و معرفتی ایشان حکایت دارد. اما باید توجه داشت نظریة علامه طباطبایی از منظرهای دیگری قابل بررسی است که به آنها اشاره می‌کنیم.
1. همان گونه که گفته آمد، تعریف جسم با ابعاد سه‌گانه، قابل مناقشه است و دلیلی در تأیید آن وجود ندارد، و ثابت کردیم که بُعد و عالم ابعادی افزون بر استقلال جوهری از جسم، کمترین نقش جوهری در تحقق جسم ندارد.
2. اتصال جوهری به معنای مزبور، برپادارندة جسم نیست؛ بلکه جسم حقیقتی غیر از امتداد و اتصال جوهری و جرمی دارد. پدید آمدن جسم به نحو جوهری، بنابر توصیفی که گذشت، با پدیدار گشتن امتداد تحقق نمی‌یابد؛ بلکه جسم از این لحاظ که جسم است بدون هیچ قید و وصفی محقق می‌گردد؛ به گونه‌ای که صورت جسمیه، امتداد جرمی و جوهری، حرکت و ... در واپسین مرحلة تحقق جسم بر آن عارض می‌گردند.
بر این اساس، تعیین مصداق تعریف جسم، نه‌تنها در ابعاد سه‌گانه صحیح نیست، بلکه تبیین و تلقی مصداق خارجی آن با پدیدار گشتن امتداد جرمی و اتصال جوهری نیز بی‌دلیل است.
3. علامه طباطبایی اجزای اولیه را این گونه بیان کرده است:   «اجسام الفت یافته از اجزای بسیار ریز ذره‌ای‌اند که آنها به نوبة خود از اجزای دیگری شکل گرفته‌اند که دارای هستة مرکزیِ جرم‌ دارند.»[44]
«پس نظریة ما دربارة حقیقت جسم باید منطبق با کشفیات فیزیک‌دانان مبنی بر اینکه اجسامِ ذره‌ای، مبادی پیدایش اجسام محسوس هستند باشد، و وجود جسم به این معنا باید برای ما اصل موضوعی قرار گیرد.»[45] همچنین وی تحقق جوهری جسم و حقیقت آن‌را منحصر در این ذرات می‌داند. باید توجه داشت که این تعریف هر چند اندک اصلاحی در آن صورت گرفته، اما در اینجا پرسش اساسی دربارة همین ذرات مطرح است که آیا در خارج به اجزای ریزتر از خودشان تجزیه و شکسته می‌شوند یا نه. پاسخ منفی، به همان نظریة ذیمقراطیس می‌انجامد، و اگر پاسخ مثبت باشد، دیگر نظر اصلاح شدة ذیمقراطیس به شمار نمی‌آید، بلکه باید آن را نظر و رویکرد جدیدی تلقی کرد.
 4. اما باید پرسید چه نوع ارزیابی از این دو سؤال، معتبر و دارای ارزش هستی‌شناختی است؟ تجزیه‌پذیریِ اجزای ریز عالم اجسام تا حدی خاص، تاکنون هیچ دلیل یا شاهدی نداشته است؛ یعنی هیچ دلیل عقلی یا شاهد تجربی‌ای، وجود ندارد که بر اساس آن بتوان تجزیه‌ناپذیری ذرات بنیادی را اثبات کرد و به رهیافت علامه طباطبایی از تعریف اصلاح شدة ذیمقراطیس درباره جسم نایل آمد. این در حالی است که شواهد و قراین علمی (اعم از فیزیکی، مولکولی ـ ژنتیکی و ...) حاکی از وقوع چنین تجزیه‌ای تا بی‌نهایت است.
 
 

کلمات کلیدی: فلسفه و متافیزیک


نوشته شده توسط مهدی 86/11/4:: 10:33 عصر     |     () نظر
چکیده
با طرح معادلة هم‌ارزی از سوی انیشتین، افقهای جدیدی در حوزة پژوهش‌های فلسفی (معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی) دربارة جسم و ماده گشوده شد، و به دلایلی پیچیده و مبهم، تاکنون هیچ تبیین و رویکرد همه‌جانبه‌ای از این موضوع ارایه نشده است. نوشتار حاضر مبانی فلاسفة اسلامی درباره جسم و صورت جسمیه را مطرح ساخته است و با تحلیل و نقادی این مبانی، به رویکردهای نوین در باب تعریف و حقیقت جسم و صورت جسمیه راه می‌یابد. در این رویکرد عالم ابعادی و صورت، منزله عالمی گسترده و مستقل از جسم تبیین شده و جسم در تعریفی جدید، منفک از صورت و سایر خصوصیات مفروض در فلسفة اسلامی به اثبات رسیده است. در باب این رویکرد شواهد و ادلة قاطعی از گفتارهای مهجور ماندة بزرگان حکمت و دین ارایه شده که جنبة تأییدی دارند.
کلید واژه‌ها
حکمت نوصدرایی، فلسفه و فیزیک، جسم، صورت جسمیه، عالم ابعادی، بی‌نهایت بالفعل، جوهریت جسم، فیزیک جدید، ابرریسمان ها.

مقدمه
تعریف جسم به بُعدهای سه‌گانة طول، عرض و ارتفاع اساساً صحیح نیست. بر این اساس، لازمة بُعد‌دار بودن، جسمیت نیست و از این‌روی، عالم صورت و ابعاد، بسی گسترده‌تر از صورت جسمیه است که ابعاد سه‌گانه دارد.
     پرسش اساسی در زمینة ابعاد این است که جسم و بُعد چه نوع ارتباطی با هم دارند. ارتباط میان آنها جوهری و ذاتی است یا عرضی؟ یا اساساً ارتباط تحققی و تشخصی میان آنها برقرار نیست، و رابطه‌شان به نحوة وجود باز می‌گردد؟ صورت و بُعد، عالمی گسترده دارد که صورت جسمیه بخشی بسیار محدود و ناچیز از آن به شمار می‌آید. این نگره دربارة عالم بُعد و صورت، مباحث و نکاتی بسیار اساسی را پیش می‌کشد که اکنون به اجمال به آنها می‌پردازیم، و از این رهگذار، به پاسخ پرسش اساسی مزبور راه می‌یابیم.
1. بسیاری از معارف دینی دربارة ملائکه و نزول آنها بر عالم‌ ماده، با این نگره توجیه و تبیین می‌گردد. ظاهر شدن ملائکه بر حضرت مریم(س)،[1] حضرت ابراهیم(ع)،[2] حضرت زکریا(ع)،[3] یاری رساندن ملائکه به سپاه مسلمین در برخی از جنگهای صدر اسلام،[4] داستان دو ملک هاروت و ماروت،[5] و ملائکة نازل شده بر حضرت لوط(ع)،[6] و نمونه‌هایی از این قبیل‌اند.
این معارف، افزون بر اینکه با مبحث صورت و بُعد به خوبی قابل تبیین و بررسی‌اند، از مهم‌ترین ادلة اثبات عالم صورت و ابعاد به شمار می‌روند. یعنی که همة این ملائکه با صورتها و قالبهای ابعادی در جهان مادی بر انسانهای مادی ظاهر گشته‌اند، و این ظهور ابعادی (با ابعاد سه‌گانه) لزوماً به معنای مادی بودن آنها نبوده، بیانگر عالمی فراتر از ابعاد مادی است. بنابراین عالم ابعاد گسترده‌تر از ابعاد جسمانی بوده، ابعاد سه‌گانه از ذاتیات جسم به شمار نمی‌آیند.
2. فلاسفة مشاء عالم ماده و جسم را با ابعاد سه‌گانه تبیین کرده‌اند. آنان جوهر جسمانی را این چنین تعریف می‌کنند: «الجسم هو الجوهر القابل الابعاد الثلثة»[7] یا «انه هو الذی یمکن ان یفرض فیه ابعاد [خطوط] ثلاثة متقاطعة علی زوایا قوائم».[8] ملاصدرا نیز این تعریف را تقویت کرده و اشکالات وارد بر آن را پاسخ داده است. اما تعریف‌های فیلسوفان مشاء و نیز تقویت و جانبراری ملاصدرا از این تعاریف، ذیل مباحث «صورت جسمیه و ابعاد» و «حقیقت جوهر جسمانی»، کانون انتقادات علمی ـ فلسفی و بازاندیشی قرار گرفته است.

صورت جسمیه، و عالم ابعاد
فیلسوفان مشاء و مکتب صدرایی بر این باورند که جسم در تحقق خارجی به منزله جوهر مستقل (یعنی ماهیت موجود در غیرموضوع و فی نفسه) تشخص و تحقق دارد. همین جوهر مستقل، دارای دو جزء جوهری مستقل دیگر است که هر کدام با وجود جسم تحقق جوهری دارند: «هیولا یا مادة اولی» و «صورت جسمیه». در حقیقت، تصور تعریف ابعاد سه‌گانه با اثبات صورت جسمیه به منزله جوهر خارجی، صحت می‌یابد. صورت جسمیه، جوهری است که «قابلیت بُعد دار بودن» دارد. از این روی، جسم دارای سه بُعد می‌گردد. بر این باور فیلسوفان مشائی و صدرایی انتقاداتی وارد است:

سه بُعدی بودن جسم
اولاً. «دارای سه بُعد بودن» در تعریف جسم جوهری مناسب نیست؛ زیرا جواهر با هم مباین‌اند هر چند در تحقق خارجی با وجود واحد متحقق باشند.[9] ملاصدرا نیز به این حقیقت تصریح کرده است:
از توضیحات گذشته روشن شد که وجود بُعدهای سه‌گانه‌ای که فعلیت موجود باشند در هر یک از معانی مذکور از این ابعاد، مقوم حقیقت جسم نبوده، لازم ماهیت جسم نیز به شمار نمی‌رود و همچنین از لوازم وجود خاص جسم در خارج نیست ... . هیچ یک از این ابعاد داخل در جوهریت جسم نبوده، بلکه از عرضهای لازم خارجی یا مفارق جسم هستند که از توابع و لواحق تحقق جسم به شمار می‌روند... .[10]
وی همچنین در بیان و تشریح قید امکان در تعریف مزبور چنین می‌نویسد:اما قید امکان همان گونه که گفته آمد به این معناست که وجود ابعاد در جسم واجب نیست؛ زیرا آنها مقوم ماهیت و لازم وجود خارجی جسم نیستند.[11]
نقد استاد مطهری بر تعریف جسم به ابعاد سه‌گانه داشتن
گفتیم که این اشیایی که در خارج هستند به نام اجسام ـ که به این لفظ آنها را می‌خوانیم ـ این خاصیت را در آنها می‌بینیم که دارای طول و عرض و عمق هستند. اول سخن این است که آیا جسمیت جسم به این است که واقعاً دارای سه بُعد متمایز از یکدیگر باشد ... [یا نه؟] جسمیت جسم به این نیست که جسم، سه بُعد متمایز داشته باشد؟ اولاً ممکن است که جسم سه بُعد داشته باشد که هیچ‌کدام را نشود از دیگری تمیز داد؛ مثلاً اگر ابعادش متساوی باشد، 15*15*15 باشد، کدام طول، کدام عرض و کدام عمق است؟ اگر کره باشد چه؟ کره که اصولاً هیچ تمایزی میان ابعادش نیست. [و حتی بعد به این معنا هم ندارد].[12] سؤالی که ابوریحان از بوعلی کرد یکی همین است که شما در باب جسم چنین می‌گویید، پس کره چطور؟ جوابی که می‌دهد همین جواب است که جسمیت جسم به این نیست که بالفعل دارای سه بُعد به نحو متمایز باشد؛ بلکه جسمیت جسم به این است که در آن امکان فرض سه بعدی که بر هم عمود باشند هست، که در همة اجسام این است.[13]
اینکه [دربارة] بُعد ما یکی را طول، یکی را عرض و آن دیگری را عمق فرض می‌کنیم... یک امر قراردادی است... . در باب جسم، طول و عرض و عمق مطرح نیست؛ ابعاد متقاطعه مطرح است، آن هم نه ابعاد متقاطعة بالفعل... .[14]
گفتار ملاصدرا
ملاصدرا می‌گوید:
پس ذکر ابعاد متقاطعه بر وجه مذکور، یا به خاطر احتراز از گفتار معتزله دربارة شکل‌گیری اجسام از سطح‌های جوهری است ، و یا به خاطر بیان تمام و کامل تصویر ماهیت جسم و اشاره به اینکه در جسمیت جسم قبول ابعاد سه‌گانه معتبر است.[15] در حالی‌که، صدرالمتألهین در عبارت پیشین می‌گوید: «هیچ یک از این ابعاد داخل در جوهریت جسم نبوده بلکه از ...». بدین ترتیب، مشاهده می‌شود که قول ایشان بی‌اشکال نبوده و با سخن پیشین خود وی تناقص دارد.[16] حتی بوعلی سینا در تعلیقات خود به این حقیقت توجه داشته و می‌نویسد:
«جسمیت جسم به اینکه این ابعاد سه‌گانه در آن بالفعل باشند تحقق و استواری نمی‌یابد...، بلکه جسمیت با امور دیگری غیر از ابعاد سه‌گانه قوام می‌یابد، و این امور (ابعاد سه‌گانه) از خارج به آن عارض می‌شوند».[17]
نظیر همین عبارت در یکی دیگر از تعلیقات شیخ‌الرئیس به چشم می‌خورد: جسم در ذات خودش موجود واحد متصلی است و لازمه‌اش این نیست که در آن بعدی به طور بالفعل تعیّن یابد، بلکه این بعد بالعرض در آن محقق می‌شود.[18]
این تشویش عبارات ملاصدرا ، در آثار بوعلی نیز به چشم می‌خورد؛ چراکه او نیز در همان کتاب به ‌رغم عبارتی که گفته آمد چنین می‌گوید: «صورت جسمیه، و آن [در حقیقت] بعدی است که مقوم و برپادارندة جسم طبیعی است.»[19]
از این گونه عبارات متناقض‌ در مباحث ناظر به طبیعیات، در آثار قدما، اعم از مشائین و پیروان صدرا نیز به چشم می‌خورد که یکی از عوامل اساسی آن، عدم توجه به جنبه‌های تجربی در کشف ماهیت اجسام است، و این مسئله نیز از یک لحاظ به کمبود یا فقدان ابزارهای پیش‌رفته و دقیق امروزی باز می‌گردد. به‌رغم این تناقض در گفتار ملاصدرا در کتاب بزرگش، وی در کتاب مهم دیگر خود ابعاد سه‌گانه را اساساً طرد می‌کند:
         به هر حال بودنِ بُعد به طور کلی در تعریف رسمی یا حدّی جسم به گونه‌ای شرط اساسی نیست، و ما ابعاد سه‌گانه را از وجود خارجی آن انتزاع می‌کنیم. پس نوعی بُعددار بودن، آن هم در درون جسم، نه در سطح آن، اعتبار می‌شود نه در ذات و ماهیت‌ آن.[20]

گسترة عالم صورت و عدم انحصار آن در صورت جسمیه
صورت به این معنا در جسم منحصر نیست و چنان‌که گذشت، عوالم دیگری نیز تحت احکام عالمِ صورت و ابعاد وجود دارند. از این روی، ادعای مبانیت ذاتی ابعاد مثالی با ابعاد جسمانی، نیازمند ‌دلیل است؛ زیرا ابعاد سه‌گانه و در حالت کلی «بُعددار بودن» جزء ماهیت جسم، لازم ماهیت و لازم وجود خارجی جسم نیست که تحقق جسم در خارج (چنان‌که ملاصدرا همچون مشائین، ادعا کرده است)[21] لزوماً با ابعاد سه‌گانه باشد.
بر این اساس، ادعای ملاصدرا در این باره قابل خدشه است؛ آنجا که می‌گوید: «ابعاد این عالم که با حواس ظاهری قابل اشاره است غیر از عالم خیال و مثال است؛ زیرا آسمان و زمین آن عالم غیر از آسمان و زمین این عالم است، و ابعاد، اجرام، اشخاص و کیفیاتش تماماً در حقیقتشان مباین با ابعاد، اجرام، اشخاص و کیفیات این عالم هستند.»[22]
اشکال این گفتار در این است که مباینت حقیقت عالم مثال با عالم جسم در حقیقتِ و مثالی آن دو است، نه در قالب جوهری متصل و ابعادی؛ زیرا عالم ابعاد گستره‌ای فراتر از این دو عالم دارد. عالم مثال و عالم جسم هر دو، صورت و بُعدپذیرند و این امر موجب نمی‌شود که موجودات مثالی، جسمانی، و موجودات جسمانی، مثالی گردند. بنابراین، دربارة جواهر مثالی نیز می‌باید از نو اندیشید.

عدم انحصار تحقق جسم در ابعاد سه‌گانه
هیچ دلیل عقلی، نقلی و حتی عقلایی برای انحصار حقیقت خارجی جسم در تحقق با ابعاد سه‌گانه وجود ندارد. به عبارت دیگر، هیچ دلیلی بر محال بودن تحقق جسم یک یا دو بعدی و حتی جسم با ابعاد بیشتر از سه بُعد وجود ندارد. هیچ فیلسوفی در طول تاریخ فلسفة اسلامی (و حتی قبل از اسلام) دلیلی بر منع چنین تحققی ارایه نکرده است. البته امتناع جوهر فرد که به امتناع تحقق جوهر یک بُعدی و دو بُعدی می‌انجامد در صدد ابطال نظریة جزء لایتجزای متکلمان است، و این امر به ابطال تحقق خط و سطح جوهری می‌انجامد، نه امتناعِ تحققِ بُعدِ کمتر از سه؛ زیرا بعد به معنای امتداد و اتصال است، و اتصال به معنای صورت جسمیه، و صورت جسمیه نیز بالفعل محقق است. بنابراین، بُعد و صورت لزوماً با خط و سطح، که فرضی‌اند، تحقق نمی‌یابد. شاهد این مدعا، نظر ملاصدراست که در بیان حقیقت ابعاد سه‌گانه در تعریف جسم، به امکان وجود جسمِ بی‌بُعد معتقد است:
         اگر قید امکان در تعریف وارد نمی‌شد، تعریف بر جسمی که ابعاد در آن ـ ولو در وقتی از اوقات ـ وجود ندارد، صدق نمی‌کرد و                چون این قید وارد در تعریف شد [که بگوییم یمکن ان یفرض] جسم دارای بعد و هر جسمی که اگرچه از وجود این ابعاد خالی باشد داخل در تعریف می‌شود لکن از امکان وجود این سه بعد هم خالی نیست.[23]
همان گونه که جسم بی‌بُعد تحقق پذیر است، تحقق جسمی با بیش از سه بُعد قابل اثبات است؛ چنان‌که ملاصدرا افزون بر سه بُعد مکانی، بُعد زمانی را نیز بر ابعادِ قابل فرض افزوده است.[24]
استاد مطهری نیز در این زمینه می‌گوید:
جوهر چهار بُعد دیگر برهان ندارند که محال است. می‌گویند در جسم، این چیزی که وجود دارد دارای سه بعد است و امکان اینکه بیش از سه بعد در آن فرض کنیم، چهار بعد در آن فرض کنیم، محال نیست؛ که می‌بینیم امروزه این مسائل مطرح است که آیا ما جسم یک بعدی و دو بعدی داریم یا نه؟ و همچنین آیا امکان اینکه جسمی بیش از سه بعد داشته باشد هست یا نه؟ حتی بعضی ادعا می‌کنند تا دوازده بعدی هم فرض می‌شود. ... گویا در گذشته که ما در این مسئله بحث می‌کردیم به نظرمان رسید که ما دلیلی بر امتناع جسم یک بعدی و دو بعدی نداریم.[25]
بدین ترتیب، نه‌تنها دلیلی بر امتناع جسم یک و دو بعدی در دست نیست، همان‌گونه که گذشت، جسم بی‌بُعد و حتی بیش از سه بُعدی محقق است و کمترین دلیلِ امکان امری، وقوع آن در خارج است.

ابعادِ بیشترِ جسم از منظر فیزیک «ابرریسمان‌ها»
امروزه در شاخة «ابرریسمان‌ها» (Superstring)، که یکی از گرایش‌های فیزیک نظری و کیهان‌شناسی به‌شمار می‌آید، امکان محاسبه و پیش‌خوانی بسیاری از حوادث کیهانی پدید آمده است. از این روی، با محاسبات بسیار پیچیدة ریاضیات پیش‌رفته به سادگی می‌توان به فراسوی زمان دست یافت و درباره گذشته و آیندة جهان مادی کاوش کرد. در یکی از این پژوهش‌ها درباره خلقت اولیه کیهان چنین آمده است:
«در 43ـ10 ثانیه از ابتدای خلقت کیهان ماده و کیهان دارای ده بعد با تناسب چهار، شش بود که در همان زمان شش بعد آن از هم پاشید و چهار بعد آن باقی ماند و به شدت تورم و گسترش یافت [دمای کیهان در این هنگامk 32 + e10بود].»[26]
بدین ترتیب، نویسندة مقاله از ابعاد ده‌گانة آغاز آفرینش کیهان سخن می‌گوید. این مباحث در ذرات بنیادی نیز مطرح است و تا شش بعد مادی در این ذرات کشف شده است. ملاصدرا نیز بیش از سه بعد را تصحیح کرده است و می‌گوید: «ذکر ابعاد متقاطعه، شاید به خاطر بیان تمام تصویر ماهیت جسم بوده و به اعتبار قبول ابعاد سه‌گانه به جسمیت جسم اشاره داشته باشد؛ اگرچه جسم ابعاد بیشتر از سه بعد را نیز قبول کند.»[27]
بر این اساس، ادعای ملاصدرا، که تحقق ماده در عالم خارج، به‌رغم ذاتی نبودن ابعاد سه‌گانه برای آن، منحصر در تحقق با ابعاد سه‌گانه است، رد می‌شود. وی وجود جوهریِ جسم را به نحوی که مصحح ابعاد سه‌گانة طول، عرض و عمق باشد، ضروری دانسته، می‌نویسد:
اما اعتقاد به وجود جوهر جسمانی به طوری که مستلزم جوهریت بوده، علاوه بر آن همراه آنچه که تصحیح‌کنندة طول، عرض و عمق در جوهریت آن باشد، ضروری بوده، نزاعی در مورد آن در میان عقلا وجود ندارد.[28]

جسم بی‌بُعد
مسئله دیگری که در پی این بحث مطرح می‌شود، تحقق جسم بی‌بُعد و بی‌کمیت (بی‌مقدار)، و به عبارت دیگر، تحقق جوهریِ صورت به طور مجزا از تحقق جوهری جسم (و برعکس) است.
لازمة ثابت شدن ابعاد و انتقالِ دیگر خصوصیات ابعاد به انرژی، جسمیت انرژی نیست.[29] در این صورت، تحقق صورت ابعادی (ابعاد سه‌گانه یا کمتر و یا بیشتر از آن) بدون تحقق جسمیت، صورت پذیرفته و فعلیت یافته است. پس جوهریت صورت لزوماً با جسم جوهری متحقق نمی‌شود. همچنین جسم جوهری لزوماً با صورت جوهری به وجود واحد تحقق نمی‌یابد؛ گرچه ابزار حسی‌ نمی‌تواند ورایِ ابعاد و اجسامِ سه‌بُعدی را به نظاره بنشیند و جسم بی‌بُعد را ملاحظه کند، و از همین روست که عقلای عالم، بر اتحاد صورت و ماده در جسم جوهری اذعان دارند.[30] بر این اساس، انرژی و موجودات مجرد از ماده، مانند ملائکه نیز دارای خاصیت فضا و بُعد می‌شوند که البته درباره آنها هم قید تعداد برای بعد و فضا امری اعتباری و عرضی خواهد بود، نه ذاتی. همچنین اینکه فلاسفه می‌گویند «صورت یعنی آنکه ملاک فعلیت شیء است»،[31] بنابر آنچه گذشت، به لحاظ فلسفی اعتبار چندانی ندارد و تسامحی بیش به نظر نمی‌رسد؛ زیرا فعلیت جوهر جسم با فعلیت ذات جوهری‌اش تحقق می‌یابد نه با امر جوهری دیگری که در حقیقت، جوهری مباین با آن است.

 

کلمات کلیدی: فلسفه و متافیزیک


نوشته شده توسط مهدی 86/11/4:: 10:28 عصر     |     () نظر
        اگر از بنیادهای فلسفی اصل عدم قطعیت (uncertainly principle) , نشناختی حقیقت مطلق استنتاج گردد باید بپذیریم این اصل به هیچ روی دستاورد نوین فلسفی به همراه خود نداشته است.
طرح این مساله که "حقیقت نهایی هیچ چیز قابل ادراک نیست و هیچکسی ذره ای به کمال راه نمی یابد" ]اصول اولیه/هربرت اسپنسر[ به نوعی تکرار تعبیر هکسلی خواهد بود که تنها فلسفهء صحیح, فلسفهء لاادری Agnosticism)) است. اینکه حقیقت مطلقی در پس جهان مشاهدات وجود دارد یا نه را نمی توان مناقشهء فلسفی نوینی دانست که اصل عدم قطعیت موجد آن بوده باشد. نسب و اضافات خود متضمن امری نهایی و مطلق غیر از پدیدارهاست . از همین روست که در می یابیم " ادراک حقیقتی که در پس پدیدارها نهان است تا چه اندازه محال می باشد و چگونه از این امتناع و عدم امکان ایمانی محکم به این حقیقت پیدا می کنیم. در حالیکه به حقیقت مطلق هیچ دسترسی نداریم". خواه این عدم دسترسی به مطلق بواسطهء اخلال و آشفتگی (disturbance) در فرایند مشاهده باشد خواه به واسطهء امکان ناپذیر بودن کل گرایی (Holism) که محدودیت اجتناب ناپذیر روش شناسی methodology)) علم تجربی است.
با این وصف محدودیتی که عدم قطعیت در تعیین دقیق و همزمان موقعیت و اندازه حرکت ایجاد می کند نتیجتا ً تفاوت عمده ای با محدودیتهای ذاتی قوانین علم تجربی ندارد. علم تجربی به مقتضای طبع نمی تواند با اشیاء فی نفسه و حقیقت کامل و دست نخورده خارجی آنها سرو کار داشته باشد. جوهر و علیت و وجوب مقولات نهایی هستند تنها درباره ظواهر و پدیدارها قابل استعمال می باشند. باید گفت این مفاهیم در وصف امور فی نفسه کارایی ندارند. "با هیچ روش علمی نمی توان یکجا و یک دفعه بر کل یک پدیده احاطه پیدا کرد و همه چیز آن را دانست و سراپای آن را بررسی نمود. هر تجربه ای به قصد کاوش در چهرهء گزیده ای است و کاوش در هر چهرهء گزیده میسر نیست مگر با غفلت از چهره های دیگر و حتی دگرگون کردن آنها. برای نمونه فرض کنید دمای مقداری آب را می خواهید اندازه گیری کنید. ساده ترین راه فرو بردن یک دماسنج در آب است.
با این روش مقدار دمای آب را (چهرهء حرارتی آن را) به دست می آورید. اما سایر چهره های آب چه می شوند؟ آیا با فرو بردن دماسنج در آب و حل شدن قدری از دیوارهء شیشه ای آن در آب بر میزان نمک محلول در آب نیفزوده اید؟ آیا با بالا بردن نمک محلول, نقطه انجماد و تبخیر آن را تغییر نداده اید؟ و آیا با انحلال نمک در آن و تغییر تعادل آن مطابق با اصل لوشاتلیه  (LeChatelier) حتی خود دمای آن را هم عوض نکرده اید؟ و آیا با نزدیک کردن جرم دماسنج به آن وزن آب را تغییر نداده اید؟ و آیا .... "  ]علم چیست ؟فلسفه چیست؟/دکتر عبدالکریم سروش[ .
البته باید به این مساله اذعان نمود که عدم قطعیت ماهیتاً با آشفتگی هایی که به سبب نقص ابزار مشاهده ایجاد می شوند متفاوت است. عدم قطعیت ذاتی مکانیک کوانتومی است و کمترین ارتباطی به بهبود ابزار و وسایل مشاهده ندارد. در فلسفهء کانت هم آنچه که ما از شیء و موضوعی درک می کنیم پدیدار و یا ظاهری Phenomenon)) است که محتملاً با ترکیب واقعیت خارجی آن پیش از آنکه در ذهن ظاهر گردد اختلاف دارد. شیء فی نفسه (Noumenon) اگرچه که می تواند موضوع فکر و استدلال ما قرار گیرد ولی هرگز قابل تجربه نیست زیرا در حین تجربه در حال عبور از مجاری حواس و فکر ما تغییر شکل می دهد. فی الواقع "بزرگترین ارزش کانت هم در آن است که شیء فی نفسه را از پدیده و ظواهر آن تمییز داد. ]جهان همچون اراده و تصور/ شوپنهاور[ بر خلاف تصور و پندار عامه معنی ایده آلیسم و اصالت تصور آن نیست که چیزی جز تصور کننده وجود ندارد.
کانت نیز هرگز در وجود ماده و جهان خارج ایجاد تشکیک نمی نماید اما به وضوح به این مساله اشاره می کند که از جهان خارج چیزی به یقین نمی دانیم و آنچه که با قطع و یقین می دانیم وجود آن است. اصل عدم قطعیت ما را مجاز می دارد که بدانیم چرا تابش و ماده خصلت دوگانه دارند؟ اگر بخواهیم که موج یا ذره بودن تابش را به طور تجربی معین کنیم در می یابیم آزمایشی که تابش را به آشکار ساختن خصلت موجیش وادار می کند خصلت ذره ای آن را قویاً پنهان می کند. اگر آزمایشی ترتیب دهیم که خصلت ذره ای را نمایان کند آنگاه خصلت موجی آن پنهان می شود. "تابش و نیز ماده همچون سکه اند. می توان ترتیبی داد تا سکه هر یک از دو روی را ما می خواهیم به نمایش بگذارد.
ولی نمایش همزمان هر دو روی ممکن نیست. و این در حقیقت جوهر اصل مکمل بودن (complementarity principle)   بوهر است. مفاهیم موجی و ذره ای یکدیگر را نفی نکرده بلکه تکمیل می نمایند." ]فیزیک کوانتومی/جلد اول/ آیزبرگ/رزنیک .[این رفتار دوگانه بیانگر تضاد درونی دو خصلت نیست و اصطلاح مکملیت به خوبی از پس تبیین این مفهوم بر می آید. اصل عدم قطعیت همچنین روشن می کند که مکانیک دستگاههای کوانتومی باید الزاماً بر حسب احتمالات بیان شوند. در مکانیک کلاسیک اگر در هر لحظه مکان و اندازه حرکت هر ذره را در یک دستگاه منزوی دقیقاً بدانیم آنگاه رفتار دقیق ذرات دستگاه را در تمام لحظات بعد پیشگویی کنیم. اما در مکانیک کوانتومی اصل عدم قطعیت بیانگر این مطلب است که برای دستگاههای شامل فواصل و اندازه حرکتهای کوچک انجام این عمل از اساس غیر ممکن است. در نتیجه می توان تنها به پیشگویی رفتار احتمالی این ذرات پرداخت.
مکانیک کوانتومی از بن سرشت آماری دارد و از دیدگاه هایزنبرگ و بور نگرش احتمالاتی در فیزیک کوانتومی یک نگرش بنیادی است و در تقابل با جبرگرایی(determinism)  . کاربرد مباحث احتمال در مکانیک کلاسیک امری بیگانه نیست. برای مثال مکانیک آماری کلاسیک (classical statistical mechanics) بر مبنای تئوریهای احتمال وتخصیص احتمالات(Probability distribution)  به ‏مجموعه‏اى از رویدادها که به یکدیگر مرتبطند بنا شده اما قوانین فیزیک کلاسیک مانند قوانین نیوتن اصالتاً جبری(deterministic) هستند و تحلیل آماری صرفاً یک وسیله عملی برای کار با دستگاههای بسیار پیچیده به کار می رود. در مکانیک کلاسیک معادله های حرکت یک دستگاه با نیروهای مفروض را می توان حل نمود تا مکان و اندازه حرکت ذره در زمانهای مختلف به دست آید. کافی است موقعیت و اندازه حرکت دقیق ذره را در لحظه ای مانند t = 0 به عنوان شرایط اولیه مساله (initial conditions) بدانیم تا حرکت آتی آن به طور دقیق تعیین گردد. این مکانیک در دنیای ماکروسکوپیک پاسخگوی امور است و حرکت آتی اجسام را برحسب حرکت اولیه شان پیشگویی می کند.( اگرچه که در جریان فرایند مشاهده مشاهده گر و دستگاه با هم بر هم کنش متقابل دارند.) حرکت اجسام ماکروسکوپیک نیز طی انجام فرایند مشاهده در اثر اندازه گیری دستخوش آشفتگی می شوند که عموماً از آن صرف نظر می گردد.
مطابق با اصل عدم قطعیت هایزنبرگ , در عمل و آزمایش غیر ممکن است که هر دو کمیت مکان و اندازه حرکت به طور دقیق تعیین گردند. پاسخ نظریه کوانتومی این است که می توان چنین کاری را انجام داد اما نه دقیقتر از مقداری که اصل عدم قطعیت هایزنبرگ مجاز می شمارد. این اصل مشتمل بر دو قسمت است. قسمت اول به اندازه گیری همزمان مکان و اندازه حرکت مرتبط است و دقت اندازه گیری ما بالذات توسط خود فرایند اندازه گیری محدود می شود. به گونه ای که :
   ?x ?p ? ½ ?    

(که در آن ? برابراست با ثابت پلانک بر ?2) برای مولفه های دیگر و نیز در مورد اندازه حرکت زاویه ای روابط مشابهی وجود دارند. بنابراین اصل عدم قطعیت ذاتی مکانیک کوانتومی است و اساساً به ابزار مشاهده و در نتیجهء آن تعیین همزمان بهتر و دقیق تری از x و p ارتباطی ندارد. بعبارتی اصل عدم قطعیت بیان می دارد که حتی با وسایل ایده آل نمی توان اصولاً به دقتی بهتر از  x ? p? ½?? دسترسی داشت. همچنین نباید از یاد ببریم که در این اصل حاصلضرب عدم قطعیتها دخالت دارند. به گونه ای که هر اندازه آزمایش را اصلاح کنیم تا دقت بالاتری در اندازه گیری p داشته باشیم به همان نسبت دقت ما در تعیین دقیق x کاهش می یابد. اگر اندازه حرکت به طور دقیق معلوم باشد بدین معناست که ما همه اطلاعات راجع به موقعیت مکانی ذره را از دست داده ایم.
P = 0 ,  ?x = ? )  ? )
 لذا در اندازه گیری همزمان دو کمیت x و p می توان  x و p را به طور مجزا اندازه گیری کرد و هیچ محدودیتی برای دقتی بالا وجود ندارد بلکه این محدودیت به حاصل ضرب x ? p? مربوط می باشد که این مساله بسیار حائز اهمیت است.  بیان اینکه اصل عدم قطعیت مبتنی بر حقایق تجربی است چندان دور از انصاف نیست. عدم قطعیت هایزنبرگ را می توان از اصل موضوع دوبروی استنتاج نمود که بر آزمایش تجربی استوار است. وجه تمایز فیزیک کوانتومی و فیزیک کلاسیک ثابت پلانک است. کوچکی مقدار h است که عدم قطعیت را از گستره تجربیات روزمره خارج می سازد. درست نظیر کوچکی نسبت ?  به ? در موارد ماکروسکوپیک که نسبیت را بیرون از تجربیات معمولی قرار می دهد. اثبات اصل عدم قطعیت همچنین برپایهء یک آزمایش ذهنی (thought experiment) منسوب به بور نیز میسر است.
این آزمایش نیز بیانگر آن است که بین مشاهده گر و مشاهده شونده همیشه بر هم کنش نامعلومی وجود دارد که برای اجتناب از این بر هم کنش هیچ راه حلی متصور نیست. در مکانیک کوانتومی تصور ما از جهان و شیوه ای که جهان به نظرمان می رسد به طور بنیادینی به هم ربط دارند. مرز میان انتزاع (Abstraction) و ما به ازاء خارجی,  مرز میان حقیقت(truth) فعلیت  (actuality)و واقعیت (reality) چندان واضح نیست و ابهامات فلسفی زیادی نسبت به این مساله وجود دارد. هرچیزی که فکر درباره آن می اندیشد چه به طور واضح مستدل باشد و یا نباشد یک واقعیت است. واقعیت ممکن است باطل کذب و یا به وضوح مدلل باشد ولی با این همه همچنان یک واقعیت است.
حقیقت Truth)) در اندیشه و بیان کریشنامورتی (krishnamurti) اندیشمند هندی به معنای حقیقتی ازلی است که فکر و اندیشه و ذهن بشر در آن دخالتی ندارد و درک Perception)) در حقیقت عملی است که ضمن آن احساساتی که به وسیله محرکهای حسی به وجود می آید برای شخص معنا و مفهوم پیدا می کند. به عبارتی ترکیبی است از عناصر ذهنی و عینی در رابطه بین فرد و محیط . بعلاوه درک یک فعالیت انتخابی است و هر کس از میان محرکهای بیشماری که از محیط دریافت می کند برخی را که مطابق علاقه و انتظار و برآورنده نیازهای اوست درک می کند. به بیان دیگر ما دنیا را آنگونه که هست نمی بینیم بل آنگونه که می خواهیم و انتظار داریم نظاره می کنیم. جان لاک دانش را مطابق بودن یا نامطابق بودن دو تصور می داند و آن را بر سه گونه می شمارد: 1_دانش شهودی  ?_دانش برهانی ,  ?_ دانش تجربی.
دانش شهودی ادراک بی واسطه دو تصور است. دانش برهانی ادراک با واسطه گزاره ها و دانش تجربی ادراک با واسطه حواس است. وی درباره آگاهی ما نسبت به وجود خود می گوید : "این آگاهی چنان روشن است که که نه نیازی به دلیل دارد و نه دلیلی درخور آن است".  در اینجا طرح این پرسش لازم است که آیا اخلال ناخواسته ای به نام عدم قطعیت, تنها گریبانگیر دانش تجربی است؟ آیا اشراق و شهود کشف و ادراک باطنی از آسیبهایی اینچنین مصون اند؟  آیا مفاهیم ناب (category) آزاد از تجربه وجود دارند که بی واسطه ما را از اشیاء فی نفسه آگاه نمایند؟ .   شوپنهاور در "چهار اصل دلیل کافی" مفهوم علیت را در چهار وجه تبیین می نماید. 1_در منطق به شکل حصول نتیجه از مقدمات قیاس ?_در فیزیک به شکل تتابع علت و معلول   3_ در ریاضیات به شکل قوام بنا از قوانین ریاضی و مکانیک 4_ در اخلاق به شکل حصول رفتار از نهاد و طبیعت.
"هیوم اندیشه تجربی را نه تنها درباره تصورها بلکه درباره بنیاد قضاوتهای تجربی یعنی اصل علیت نیز به کار می برد." ] درآمدی به فلسفه/دکتر نقیب زاده[ . از دیدگاه هیوم هرگونه استنتاج تجربی بر بنیاد مفهوم علیت است و از سوی دیگر خود این مفهوم بر بنیاد تجربه است. یعنی همه نتیجه گیری های تجربی بر بنیاد این فرض نهاده شده اند که همه بستگی هایی که امروز میان پیشامدها و موضوعات دریافته ایم در آینده نیز در کار خواهند بود. به بیان دیگر همان علت هایی که در گذشته معلول هایی را در پی آورده اند در آینده نیز چنین خواهند کرد. ولی پرسش اینجاست که ما از کجا به این شناخت کلی رسیده ایم؟ پاسخ هیوم این است که از سویی تنها تکیه گاه ما تجربه است و از سوی دیگر تجربه نمی تواند به استوار کردن هیچ اصل کلی بپردازد. ما هیچ تجربه ای از آینده نداریم از این رو سخن گفتن از درست بودن یک اصل در آینده نمی تواند بر بنیاد تجربه باشد.
نتیجه آنکه تعمیم منطقی تجربه ناروا و همیشه شک پذیر است. نکته دیگری که هیوم بدان می پردازد این است که آنچه در تجربه می یابیم علیت (causality) نیست بلکه موضوعات یا پیشامدهای جداگانه ای است که ما با تصور علیت آنها را با یکدیگر مرتبط می کنیم. از این رو توضیح این چگونگی را به جای منطق باید در روان شناسی و تجربه های زندگانی جستجو کنیم. بدین ترتیب هیوم روانشناسی را بدیل منطق قرار می دهد و ربط علیتی را ربطی روانشناختی می شمارد. شاید بتوان عدم موجبیت (indeterminacy principle) را با این اندیشه هیوم مشابهت داد. هیوم نیز با اینکه به انکار مفهوم علیت بر نمی آید ولی آن را نه یک اصل کلی با لزوم منطقی بلکه یک مفهوم تجربی می داند. و چون هر مفهوم تجربی را وابسته به شرایط تجربه می داند نتیجه می گیرد که این مفهوم اگرچه برای زندگی روزمره سودمند است ولی از هیچگونه ارزش نظری برخوردار نیست و اندیشه هایی که بر آن پی افکنده شده اند بی بنیادند.
"در فلسفه کانت قانون علیت یک امر تجربی نیست که بتوان آن را از راه تجربه اثبات یا ابطال کرد. بلکه پایه ای است که هر نوع تجربه ای بر آن قرار دارد و یکی از مقولات فاهمه ای که کانت آنها را پیشینی (a priori)  می نامد. اگر قانونی که به حکم آن برخی از تاثرات حسی ضرورتاً در پی بعضی دیگر بیایند وجود نداشته باشد آنگاه تاثرات حسی ما که از طریق آنها جهان را درک می کنیم چیزی جز احساسات ذهنی نخواهند بود و نظیری در عالم عینی نخواهند داشت. اگر بخواهیم به مشاهداتمان عینیت ببخشیم و شیء یا فرایندی را در عالم واقع تجربه کنیم باید این قانون را مفروض بگیریم و وجود ربط دقیقی بین علت و معلول را بپذیریم. اما علم فقط با تجربه های عینی سر و کار دارد.
تجربه هایی که دیگران نیز بتوانند درستی آن را بیازمایند... با این مقدمات مکانیک کوانتومی چگونه می تواند قید این قانون را سست کند و باز هم شاخه ای از علم باقی بماند؟" هایزنبرگ تاکید می کند که در دنیای میکروسکوپیک قانون علیت در هم می ریزد و در پاسخ به این سوال که شاید متغیرهای نهانی در کار باشند که قابل آشکارسازی نیستند و یا بیان این مطلب که _یافت نشدن علتی برای معلولی خاص دلیلی بر آن نیست که چنین علتی وجود نداشته باشد_ صراحتاً می گوید: "ما فکر نمی کنیم در این زمینه چیزی باقی مانده باشد که هنوز آن را نیافته باشیم ... طبیعت با زبان بی زبانی به ما می گوید عامل تعیین کنندهء دیگری جز آنهایی که مشخص کرده ایم وجود ندارد" .] جزء و کل/ورنر هایزنبرگ[ . آیا ابهامات فلسفی اصل عدم قطعیت به واسطه این است که لفظ و زبان مناسبی برای تحلیل منطقی آن وجود ندارد؟ و آیا می توان چنین استنباط نمود که عدم قطعیتی در خود مفهوم عدم قطعیت مستتر است؟ آیا مفهوم "اصل عدم قطعیت" که دگرگونی و اخلال ناخواسته ای در اشیاء و مفاهیم ایجاد می کند از اخلال وآشفتگی (disturbance) که خود موجد آن است مصون می ماند؟

کلمات کلیدی: فلسفه و متافیزیک


نوشته شده توسط مهدی 86/11/4:: 10:25 عصر     |     () نظر

شاید مهم ترین مساله ای که فلسفه- به عنوان شاخه ای از درخت  تنومند شناخت بشری - در طول تاریخ حیات و حیات تاریخی خود، کوشیده به  آن پاسخ دهد و آن را به عنوان معمایی بغرنج حل کند، مسأله هستی شناسی است. هستی چیست؟ سرچشمه و منشا وجودی وجود کدام است؟ گوهر بنیادین و ریشه پنهان آن چیست و از کجاست؟

حل سایر مسائل اساسی فلسفه، به طور مستقیم یا غیر مستقیم، آشکار یا ضمنی، بستگی تام به پاسخی دارد که به این پرسش های بنیادین داده می شود، و در ارتباط تنگاتنگ با نوع رویکردی است که نسبت به این مسئله در پیش گرفته می شود. مسائلی چون  ماهیت شناسی، پدیده شناسی، ساختارشناسی، شناخت شناسی، انسان شناسی، اخلاق شناسی، شناخت خیر و شر، آزادی و اجبار، ضرورت و تصادف، و سایر مسائل مهم دیگر فلسفی، در ارتباط با موضوع هستی شناسی و وجود شناسی طرح می شوند و پاسخ به آن ها در گرو پاسخی است که فلسفه به مسئله ی هستی شناسی می دهد.

 طالس ملطی از نخستین فیلسوفانی بود که کوشید تا به مسئله هستی شناسی بپردازد و به آن پاسخی صریح و روشن بدهد. از نظر طالس آب گوهر بنیادین هستی و ماده نخستین بود و بقیه چیزها همگی از آب ساخته شده بودند. او بر این باور بود که جهان  ریشه  آبی داشته و زمین بر آب قرار گرفته است.

 انکسیمندر- از دیگر فیلسوفان مکتب ملطی- معتقد بود که تمام اشیاء از یک نوع ماده ساخته شده اند، ولی این ماده هیچ کدام از موادی نیست که ما می شناسیم، بلکه ماده ای است نامتناهی و جاودان که همه جهان را در بر گرفته است. این ماده نخستین، در اثر تحولات درونی به صورت موادی در می آید که ما می شناسیم، و خود این مواد نیز به یکدیگر تبدیل می شوند.

 انکسیمندر بر این عقیده بود که اشیاء چنان که تقدیر آن ها است، به همان اصلی باز می گردند که از آن برخاسته اند، زیرا که باید بی عدالتی های یکدیگر را در زمان مناسب جبران  کنند.

انکسیمندر می گفت که مواد تشکیل دهنده جهان واقعی دو به دو مکمل و متضادند و اگر ماده اصلی جهان بخواهد از جنس یکی از آن ها باشد، می بایست تا کنون سایر عناصر را تسخیر و بر آن ها غلبه کرده و جهان را از خود انباشته باشد. به عنوان مثال، اگر آب عنصر اصلی تشکیل دهنده جهان بود بایست هوا و خاک و آتش را فرا می گرفت و از خود می آکند، و چون چنین اتفاقی نیفتاده، پس ماده نخستین و گوهربنیادین جهان بایست ماده ای خنثی و بدون مکمل و متضاد باشد، به همین دلیل انکسیمندر عقیده داشت که هیچ یک از مواد موجود در ساختمان فعلی جهان ماده بنیادین آن نیست و ماده نخستین ماده ای است متفاوت با همه مواد تشکیل دهنده ی ساختمان جهان.

انکسیمندر معتقد به حرکتی دائمی و ابدی بود که در ضمن آن جهان پدید آمده است. او هستی را مخلوق نمی دانست، بلکه آن را تکامل یافته  ماده همیشه موجود می دانست که گوهر بنیادین هستی است.

 انکسیمنس- سومین فیلسوف بزرگ مکتب ملطی- هوا را ماده نخستین و بنیادین هستی می دانست و بر این باور بود که هر چیز، گونه ای خاص یا ترکیبی ویژه از هوا است. او معتقد بود که روح و جسم نیز هر دو هوا هستند، اولی به نهایت رقیق و شفاف، دومی به نهایت متراکم و کدر. او آتش را نیز گونه ای هوای رقیق شده می پنداشت و می گفت: هوا چون متراکم گردد نخست به آب تبدیل می شود، سپس در اثر تراکم بیشتر به خاک و سنگ بدل می گردد. او اختلاف بین مواد مختلف را اختلافی کمّی دانست و آن را ناشی از میزان تراکم هوا می شمرد. او هوا را محیط بر همه چیز می دانست و می گفت همانطور که روح ما که از هواست ما را وجود می بخشد و حیات ما متکی به آن است، وجود جهان نیز متکی به باد و نفسی است که تمام جهان را در بر گرفته است. به گمان او جهان هم مثل سایر موجودات زنده نفس می کشید.

 فیثاغورس گوهر بنیادین هستی را روحی می شمرد که به صورت اعداد تجلی می یافت. این روح به باور او موجودی است باقی و بی مرگ که به شکل گونه های گوناگون موجودات زنده در می آید و پس از آن که پاره ای از آن با موجودی پا به جهان هستی می گذارد، و دورانی معین را همراه آن می گذراند، هنگام مرگ جسمانی، از وجود آن موجود خارج شده و بار دیگر همراه پیکر موجودی دیگر به جهان  باز می گردد.

فیثاغورث همه چیز را عدد می دانست و بر این باور بود که نسبت های عددی صحیح بین چیزها به آن ها هویت و موجودیت می بخشد، و به پاره های روح آغازین اجازه  نمود و بروز مادی می دهد، بنابراین نسبت های عددی ساده است که جهان هماهنگ و منظم و هارمونیک را پدید آورده است.

 گزنوفانس معتقد بود که همه چیز از خاک و آب ساخته شده و این دو ماده، مواد بنیادین و نخستین هستی هستند. او جهان را آفریده آفریدگاری یگانه می دانست که بدون هیچگونه تلاش و تحرک، فقط به نیروی اندیشه ی خود همه چیر را به حرکت در می آورد و جنبش زاییده قدرت تفکر اوست.

 هراکلیتوس آتش را ماده نخستین و گوهر بنیادین هستی می دانست و می گفت که هر چیزی همانند شعله  آتش از مرگ چیزی دیگر پدید می آید: « میرا مانا است و مانا میراست. یکی در مرگ دیگری می زید و در زندگی دیگری می میرد.» ، « همه چیز از یک چیز و یک چیز از همه چیز به وجود می آید.»

 از نظر هراکلیتوس آتش اصلی که گوهر بنیادین و ماده آغازین هستی است هرگز خاموش نمی شود. جهان همیشه یک آتش زنده جاوید بوده و هست و خواهد بود.

هراکلیتوس معتقد به جنگ میان اضداد بود و می گفت که جنگ پدر و پادشاه همگان است و اوست که برخی را خدا و برخی را انسان، برخی را برده و برخی را آزاد کرده است. وی  جنگ را امری عمومی و ستیزه را عدالت می دانست و می گفت: همه چیز در اثر ستیزه به وجود می آید و در نتیجه ستیزه نیز  از بین می رود، و اساس هستی بر بنیان ستیزه و نزاع بین اجزای متخاصم متضاد استوار است.

هراکلیتوس روح را ترکیبی از آب و آتش می دانست که از میان این دو عنصر، آتش شریف و آب پست است.

 پارمنیدس گوهر بنیادین هستی را آن  یگانگی نامتناهی و نامشهود و فراتر از جنبش و تضادی می دانست که در سکون و سکوت محض به سر می برد و یکپارچه و پیوسته است و تمام جهان را از خود انباشته است، اما حواس آدمی قدرت درک و دریافت آن را ندارد و آن چه را در حرکت و تغییر و دگرگونی دائمی می بیند و سرشار از عناصر متضاد، خواب و خیالی وهم آلود و فریبنده بیش نیست.

پارمنیدس معتقد بود که حقیقت جهان واحد و بسیط و ناگسسته است، و فاقد هر گونه تشخص و تعین و تکثر است.

 امپدوکلس خاک و هوا و آب و آتش را به عنوان چهار آخشیج بنیادین تشکیل دهنده هستی می شناخت و بر این باور بود که این چهار آخشیج جاودانند و فاقد تولد و مرگ. او معتقد بود که از درهم آمیزش آن ها با نسبت های معین مواد مرکبی پدید می آید که جهان را می سازد.

امپدوکلس عقیده داشت که بین آخشیج های چهارگانه،  دو نیروی اصلی متضاد وجود دارد و از کنش و واکنش آن دو جهان شکل می گیرد و ساختار می یابد. او این دو نیروی متضاد را " مهر" و " ستیز" می نامید، و معتقد بود که " مهر" اجزاء را به هم پیوند می دهد و با هم ترکیب می کند، و" ستیز" آن ها را از هم می پراکند . او "مهر و ستیز"  را نیز جزو گوهر های بنیادین و نخستین، و در ردیف آخشیج های چهارگانه قرار می داد. از دید او تغییرات جهان هدفمند نیستند، بلکه در نتیجه تصادف روی می دهند و در نتیجه آن " مهر و ستیز" به طور متناوب جانشین هم می شوند، و در این روند دور و تسلسلی دائمی و بی مرگ وجود دارد،  به این ترتیب که وقتی آخشیج ها به وسیله " مهر"  در هم می آمیزند، " ستیز" آن ها را به تدریج از هم جدا می کند، و چون " ستیز"  به طور کامل آن ها را از هم جدا کرد، "مهر" بار دیگر آن ها را به هم می پیوندد،  بنابراین ماده مرکب موقت است و فقط آخشیج های چهارگانه و دو نیروی "مهر و  ستیز"  اصالت ذاتی دارند و بنیادین و جاویدانند.

 انکساگوراس هستی را مرکب از مجموعه ای از اجزای مادی و روحی می دانست و معتقد بود که موجودات غیر زنده فقط از اجزای مادی و موجودات زنده  از ترکیبی از اجزای مادی و روحی تشکیل شده اند. انکساگوراس می گفت که همه چیز بی نهایت قابل تقسیم است و هر پاره ماده، هر چقدر هم کوچک باشد، مقداری از هر عنصر را در خود دارد و اشیاء آن چیزی به نظر می رسند که از آن چیز بیشتر از سایر چیزها دارند. به عنوان مثال، هر چیزی مقداری آب دارد، ولی وقتی مایع به نظر می رسد که در صد آبش بیشتر از در صد سایر اجزایش باشد.

انکساگوراس روح را گوهری می دانست که در موجودات زنده بر همه چیزهای دیگر مسلط است، گوهری نامتناهی و آزاد که با هیچ چیز مخلوط نمی شود و بر خلاف اجزای مادی، حاوی هیچ تضاد یا ترکیبی نیست. روح از نظر انکساگوراس سرچشمه جنبش و چرخش است، و در تمام موجودات زنده اعم از انسان و حیوان دارای شکلی واحد و گوهری یگانه است.

 دموکریتوس گوهر بنیادین هستی را اتم های از لحاظ فیزیکی غیر قابل تقسیم و از لحاظ فلسفی فنا ناپذیر

می دانست که همیشه در جنبش و گردش بوده و خواهند بود و در فضایی تهی شناور و سرگردانند. تعداد اتم ها و انواع آن ها بی نهایت است و تفاوت آن ها فقط در شکل  و اندازه هندسی و فضایی آن هاست.

از دید دموکریتوس حتی روح هم از اتم تشکیل شده است و حرکت اتم ها در روح شبیه حرکت ذرات غبار در نور خورشید است، آن هنگام که باد نمی وزد.

دموکریتوس فضای تهی را که اتم ها در آن شناورند،  بی پایان می دانست و معتقد بود که در آن خالی مطلق نه بالا وجود دارد و نا پایین. او حرکت اتم ها را قانونمند و جهت دار می دانست و معتقد بود که این جنبش جاودانه بر اساس قوانین طبیعی رخ می دهد و هیچ گونه تصادف یا اختیاری در آن وجود ندارد.

توجیه هستی شناسانه ی دموکریتوس به دور از هرگونه توسل به علت غایی و هدف نهایی بود. او هستی را بر مبنای واقعیت آن و قوانین طبیعی حاکم بر آن توجیه می کرد و هیچ گونه علت غایی یا عامل خارجی را در آن دخالت نمی داد.

 پروتاگوراس  منکر حقیقت عینی خارج از ذهن انسان بود و عقیده داشت که تنها چیزی که شاید وجود دارد، دریافت های ناشی از حواس انسان های مختلف است که به شدت شخصی و غیر قابل انتقال است، و خارج از آن، هستی چیزی نیست، یا اگر هم هست قابل دریافت و درک نیست. او می گفت به تعداد افراد حقیقت وجود دارد و حقیقت هستی از دید هر کس، همان چیزی است که خودش درک می کند و بیرون از حیطه ادراک شخصی او چیزی وجود ندارد.

 گورگیاس معتقد بود که یا در جهان هیچ چیز وجود ندارد، یا اگر هم چیزی وجود داشته باشد غیر قابل درک و شناخت است.


کلمات کلیدی: فلسفه و متافیزیک


نوشته شده توسط مهدی 86/10/12:: 1:43 عصر     |     () نظر
<      1   2   3   4   5      >