این مطلب تنها یک نمونه از مطالب بی شماری است که در آثارِ کلامی, فلسفی, تفسیری, عرفانی, حدیثی, و ... از علوم مسلمانان موج می زند.
البته پر واضح است که منظور از "پیشرفت"، رواج یافتن ِ‏عقاید خرافی و مسخره باستانیان نیست، بلکه معارف نابی ‏است که در بسترِ فطرت بشر، به رشد و شکوفایی رسیده، معارفی در باب عقل (ذهن) ، روح، طبیعت، خدا (توحید) و... که ‏اکنون نیز پس از هزاران سال، همچون درّی گرانبها در تارکِ ‏صفحات کتاب ها در تلألؤ است.
این رویکرد به نظریهْ "زمین مرکزی" در حقیقت، خاستگاهی هستی‏شناختی به این نظریه داد. این خاستگاهِ ‏مسلم ِهستی‏شناختی، حقیقت والایی است که به آن اشاره شد: "وجود انسان در روی این کره خاکی و ملاک سنجش کمال و تفسیر هستی قرار گرفتن او، آن روی سکه است که غالباً از نظرها پنهان است، نه تنها باور داشتِ دانشمندان و مردم دورهْ ‏باستانی این بود، بلکه امروزه نیز برخی از دانشمندان بزرگ دنیا چنین می‏اندیشند که "مقیاس همه چیز انسان است و بر این‏مقیاس، هرچه هست، هست، و هر چه نیست، نیست. (دورانت, همان, ج 2، ص 401.)
موقعیت و جایگاهِ انسان در هندسه خلقت به گونه ای طراحی و تعبیه شده است که علی رغمِ جفا کاری های بنی آدم, در حقِ آن, به طور مداوم تثبیت شده است.
- بیانی از استاد مطهری درباره جایگاه انسان:
استاد مطهری درباره روند تاریخی جفای بشر غربی  به انسانیت و تغییرِ به وجود آمده از آن در موقعیت انسان در قرونِ اخیر, و همچنین درباره نگرش اسلام به کرامت انسان در مجموعه خلقت اینگونه می نویسد: "در قرون اخیر با پیشرفت عظیمی که علم کرد, انسانیت از آن مقام قداستی که بشر سابق برای آن قائل بود, یک مرتبه سقوط کرد, سقوط بسیار بسیار خرد کننده ای. چون یک موجود هر قدر بالاتر رفته باشد وقتی سقوط کند, قهرا سقوطش خرد کننده تر است. انسان درست به یک مقام نیمه خدایی رسیده بود. چقدر در ادبیات خودمان از این مقام نیمه خداییِ انسان سخن رفته است: طایر گلشن قدس چه دهم شرح فراق   که در این دایره حادثه چون افتادم
و حافظ می گوید: تو را ز کنگره عرش می زنند صفیر ندانمت که در این دامگه چه افتاده است.
در دو سه قرن اخیر, انسان از این مقام شامخ و عالی که خود برای خود فرض کرده بود, یک مرتبه سقوط کرد, سقوط بسیار خرد کننده ای؛ اولین اکتشافاتی که بشر کرد مسئله هیأت عالم بود که آنچه که سابق درباره زمین فکر می کرد و زمین را مرکز جهان می دانست و افلاک و ستارگان را سیار به دور زمین, یک مرتبه عوض شد و زمین به بصورت ستاره کوچکی در آمد که گرد خورشید باید بچرخد و تازه خود خورشید اهمیت زیادی در جهان ستارگان ندارد. آنوقت اینکه انسان مرکز دایره امکان و هدف خلقت است, سخت مورد تردید و انکار واقع شد و دیگر کسی جرات نکرد از این حرفها بگوید: ای مرکز دایره امکان و ای زبده عالم کون و مکان, تو شاه جواهر ناسوتی, خورشید مظاهر لاهوتی. گفتند: نه, پس آن جورها که ما درباره انسان خیال می کردیم, نیست. انسان آن فکر مرکزیت خودش در جهان را که توأم کرده بود با مرکزیت زمین برای ستارگان و افلاک, با این ضربه علمی از دست داد. بعدا ضربه های بسیار بسیار خرد کننده دیگری بر پیکر انسان وارد شد. یکی از آنها این بود که انسان خود را موجودی تقریبا آسمانی نژاد می دانست, خلیفة الله می دانست, خود را نفخه الهی می دانست و بر این اعتقاد بود که روح خدا در این کالبد دمیده شده که انسان بوجود آمده است... پس پرونده انسان از نظر سوابق درخشان, فعالیت های قابل تقدیس و تمجیدی که داشته است, با ضربه هایی خراب شد و از میان رفت. کم کم کار به جایی رسید که گفتند: اساسا بیاییم این موجود را بررسی بکنیم. این موجودی که یک روز خود را مرکز عالم, و جهان و خلقت را طفیلی خود می دانست و در خود نمونه ای از روح الهی می پنداشت, این موجودی که برای اعمال خود احیانا قداست فوق العاده ای قائل بود, جنبه های مافوق حیوانی قائل بود, اصلا چیست؟ کالبد او را چه تشکیل می دهد؟ باز فرضیه ای به وجود آمد که هیچ تفاوتی میان این موجود پر مدعا و گیاهان و حتی جمادات از نظر تاروپود نیست. از نظر بافتمان, از نظر نظم و شکل, تفاوت هست, ولی از نظر تاروپود آن ماده ای که اینها را به وجود آورده, فرق نمی کنند...  بنظر می رسد که این, آخرین ضربه ای بود که بر پیکر انسانیت وارد شد. ولی با همه این حرفها, باز ارزش های انسانی صد در صد محکوم نشد مگر درباره ای از فلسفه ها و سیستم های فلسفی که مفاهیمی از قبیل: صلح, آزادی, معنویت, عدالت و ترحم را به کلی شوخی گرفتند. از اواسط قرن نوزدهم الی زمانِ امروزی ما که در نیمه دوم قرن بیستم هستیم, دو مرتبه انسانیت دارد ظهور می کند, اصالتی به خودش می گیرد, باز مکتب هایی در جهان پیدا می شود به نام مکتب های انسانی و حتی به صورت انسان پرستی. انسان در گذشته معبود نبود, آیت بزرگ بود, دریچه بزرگ معنویت بود. بدون شک قرآن هم برای معنویت, شناخت خدا و ماوراء طبیعت, انسان را از هر آیت دیگری, از هر دروازه دیگری و از هر دریچه دیگری مناسبتر می داند:" سنریهم آیاتنا فى الافاق و فى انفسهم" آفاق را جدا ذکر می کند, انفس را جدا. و از همین جاست که اصطلاح آفاق و انفس, در میان عرفا و ادبا و شعرا به وجود آمده است. "و فى الارض آیات للموقنین و فى انفسکم افلا تبصرون", در زمین, نشانه ها, زمینه ها, دروازه ها و دریچه هایی است برای مشاهده غیب و ملکوت, و در وجود شما بالخصوص "وجود شما" را مستقلا ذکر می کند. افلا تبصرون آیا نمی بینید؟ یعنی چرا بصیرت ندارید؟ چرا دقت نمی کنید؟ در خودتان دقت کنید و بنگرید. همین موجود که در گذشته به عنوان یک آیت بزرگ و یک دروازه بزرگ برای عبور انسان از خود بسوی معنویت الهی و ایمان به غیب و ملکوت بود, باز موضوع واقع شد. اما این مرتبه به شکل دیگری موضوع واقع شد, به شکلی که به نظر می رسد نتوانسته است خودش را از تناقض نجات بخشد و مشکل عمده و مسئله مهم این است. یعنی بشریت از تو می خواهد قداست و علو و شرافت خودش را باز یابد به طوری که هدف و غایت واقع شود, هدف فعالیت ها واقع شود ولی بدون آن که آن معیارهای سابق به میان آید, بدون آن که جنبه خدایی و جنبه ناخدایی به او داده بشود, بدون آن که مسئله "هو الذى خلق لکم ما فى الارض جمیعا" هر چه در زمین است برای انسان آفریده شده است, درمیان بیاید, بدون آنکه "نفخت فیه من روحى" در میان بیاید, که خدا از روح خود یعنی یک چیزی نه از این جهان بلکه از جهان دیگر در او دمیده است یعنی او مظهری از الوهیت است. نه, دیگر اینها به میان نیاید و حتی در جنبه های محرکات انسانی, انگیزه های درونی و محرک انسان بحثی نشود, ولی در عین حال انسان و شعور انسان اموری مقدس و محترم باشند. الان هم شما می بینید هر کس تابع هر مکتبی هست, می گوید من طرفدار صلحم, طرفدار آزادی هستم, بشر دوست هستم, طرفدار عدالتم, طرفدار حق هستم, طرفدار حقوق بشر هستم. گفتیم جهان دو مرتبه تا حدود زیادی به سوی مکتب انسانیت باز گشته است. یعنی فلسفه هایی بنام فلسفه های انسانیت در جهان پیدا شده است, و شاید از همه اینها عجیب تر دین انسانیتی است که اگوست کنت در اواسط قرن نوزدهم تاسیس, اختراع و ابتکار کرد. این مرد در یک بن بست عجیبی میان عقل و فکرش از یک طرف و دل و وجدانش از طرف دیگر واقع شده بود. روی همین جهت چیزی را اختراع کرد به نام دین انسانیت و گفت: "دین برای بشر ضرورت دارد و تمام مفاسدی که در اجتماع دیده می شود به این جهت است که دین در اجتماع سستی گرفته است. دین گذشته(که او توجهش همیشه به مذهب کاتولیک بوده است) صلاحیت اینکه دین بشر امروز باشد را ندارد". او دوره های سه گانه ای را تشخیص داده بود: دوره ربانی و ماوراء الطبیعی, دوره فلسفی و تعقلی, و دوره علمی و تحققی و مثبت (به قول خود او) گفت: مذهب کاتولیک مربوط به طرز تفکر ماوراء الطبیعی بشر بوده است. امروز دیگر عصر علم است و بشر, دیگر تفکر ماوراء الطبیعی را نمی پذیرد. دین را اختراع کرد منهای ریشه غیبی.(خیلی عجیب است: دین, دین باشد منهای ریشه غیبی!) ولی تمام آداب و رسول و مناسک و شعائر و آدابی را که در دین بود قبول کرد, حتی برای دین خودش کشیش قائل شد. خودش هم به عنوان یک پیامبر اما پیامبر بی خدا ... . ولی بعدها مسئله مکتب انسانیت و به عبارت دیگر اصالت بشر, به شکل های دیگر مطرح شده است که امروز شما خودتان می بینید و می خوانید و می شنوید... در باب انسان و اصالت انسان مسائل خیلی زیادی هست. ... تناقضی که ما مدعی هستیم در مکتب های اصالت بشری وجود دارد همین است. اساسش همین است که انسانیت در گذشته سقوط کرد البته به غلط هم سقوط کرد, یعنی تغییر هیات بطلیموسی نباید سبب بشود که ما در مقام شامخ انسان از این نظر که هدف مسیر خلقت است تردید بکنیم. زمین مرکز جهان باشد یا نباشد, انسان هدف جهان است. یعنی چه هدف جهان است؟ یعنی طبیعت در مسیر تکاملی خودش به این سو می رود, چه انسان را یک موجود خلق الساعه بدانیم و چه او را از نسل حیوانات دیگر بدانیم. ... اسلام یک مکتب انسانی است یعنی بر اساس مقیاس های انسانی است. بدین معنی که در اسلام آن چیزهایی که مبنی بر تبعیض های غلط بین انسان هاست, وجود ندارد یعنی در اسلام اقلیم وجود ندارد, نژاد وجود ندارد, خون وجود ندارد, منطقه وجود ندارد, زبان وجود ندارد, اینها ابدا در اسلام ملاک امتیاز انسانها نیست. در اسلام آنچه که ملاک امتیاز انسان هاست, همان ارزش های انسانی است. اسلام که یک مکتب انسانیت است و برای انسانیت احترام قائل است, از آن جهت برای ارزش های انسانی اصالت قائل است که برای خود انسان اصالت قائل است, و از آن جهت برای خود انسان اصالت قائل است که برای جهان اصالت قائل است, یعنی به خدای قادر متعالی قائل و معترف است: "هو الله الذى لا اله الا هو الملک القدوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتکبر" و از این جهت است که تنها مکتب انسانیتی که می تواند بر اساس یک منطق صحیح وجود داشته باشد, اسلام است و دیگر مکتب انسانیتی در جهان وجود ندارد" (مطهری, پاییز 1373, ص309 به بعد.)
همانگونه که استاد مطهری به زیبایی شرح داده است, امروزه جایگاه انسان از سوی غربی ها به طرزِ عجیبی مورد تاخت و تاز قرار گرفته است؛ این نوع هجوم به موقعیتِ نوع انسانی به خاطر تردیدهایی است که از پیشرفت و توسعه دانش و گستره معرفتی بشر نسبت به جهانِ پیرامونش حاصل آمده است. بدین توضیح که دانشمندان هیچ انتظار نداشتند, و در قالبِ ذهنی و فکری آنها هم نمی گنجید که جهانِ هستی و کیهان مورد مشاهده به این عظمت و فراخی بوده باشد, ناگهان با توسعه دانش ستاره شناسی, یافته های جدید و غیر قابل انتظاری در موردِ انسان, زمینِ مسکونیِ او, سیارات و ستارگان, اجرامِ بسیار بزرگ(حتی به بزرگیِ غیر قابل تصور, از لحاظِ رقمی), و گستره بی کرانِ کیهان ( که دستگاه های به نظاره نشسته در کمینِ دستیابی به ابعادِ کیهان مادی, هر قدر هم پیشرفته تر می گردند عجز خود و انسان در این کاوش را به اثبات می رسانند) پیش روی آنها نهاده شد, که آنها را درباره اطلاعاتِ پیشینی از انسان و جهان به بازبینی و باز اندیشی کشانید, و نتیجه این بازاندیشی ها, تجدیدِ نظر درباره بسیاری از مسائل مربوط به انسان و جهان, و همچنین رابطه آن دو با خدا بود. عده ای در این جریان خود را باخته و بسیاری از عقایدِ خود را به کلی کنار زدند( و ای بسا تا پایان عمر نیز به طور ابهام آمیزی در شکاکیت زیستند)؛ عده ای هم به کلی یافته های گذشتکان را مورد تردید قرار داده و در اندیشه ریختنِ طرحی نو در عرصه دانش و معرفت, تلاش هایی را به انجام رساندند؛ وعده ای نیز ذره ای به خود نلرزیده و با استقامتی قابل ستایش, در توجیه و تبیینِ نوینی از یافته های گذشتگان کوشش کردند.
- نظریه انسان محوریِ پل تلیخ:
پل تیلیخ(1886-1965)آلمانی الاصل و تبعه آمریکا, در یکی از سخنرانی های خود بخشی از این جریان را اینگونه توضیح می دهد: "در قرن هفدهم, درکِ مشکلات نهفته در همین اوایل دوره نوینِ تاریخ غرب فزونی گرفت و در مقابله ای که پاسکال بین کوچکی و بزرگیِ انسان طرح می کرد, جلوه ای شاخص یافت. وی همراه با بسیاری از معاصرانش دچار ضربه روحی ناشی از کوچکی انسان, با توجه به عالمِ اختر شناسی جدید شدند. در عین حال, وی در آثار خود, به عنوان ریاضیدان و فیزیکدان, به قدرتِ عقل انسان برای نفوذ به درون سازه های محاسبه پذیرِ طبیعت, و به عظمت انسان حتی علی رغم عظمت کمی عالم, پی برد. بسیاری از مشکلات, ناشی از تفسیر کنونی انسان از خویشتن در آثار پاسکال پیش بینی می شود. گرفتاری انسان در بند شخصیت ناهمسازش, در همان طور که امروز مشاهده می کنیم, نشان داده می شود. ... یکی از ضربه های روحی مربوط به حذف انسان و زمین او را مرکز عالم, اساسا ضربه ای کلامی بود. از آنجا که نوشته های مربوط به کتاب مقدس و تفسیر آنها در تاریخ هزار و پانصد ساله دستگاه دینی مسیحیت, مبتنی بر این جهان نگری بود که زمین در مرکز عالم, و تاریخ بشر هدف غایی خلقت زمین, و مسیح کانون تاریخ بشر است, این سوال اساسی پیش آمد: پس جایگاه انسان در این بازیگری خدا خواسته و اهمیت کیهانی مسیح در عالم به طور کلی چه شد؟ آیا بیرون رفتن زمین از مرکز عالم, آن اهمیت کانونی انسان و اهمیت کیهانی مسیح را فرو نمی کاهد؟ آیا کلِ "نمایش رستگاری" به سلسله ای از رویدادهایی که بدون اهمیت جهانی, در زمانی معین بر روی سیاره ای کوچک روی می دهند, فرو کاسته نمی شود؟ عصر اکتشافاتِ فضایی با این مشکلات که هم اینک در جهانِ غرب وجود دارند, آغاز گردید." (تیلیخ, 1378, ص68 به بعد.)  
این دین شناسِ آلمانی علی رغمِ اینکه تحلیل خود را به طور کاملا واضح و روشن, براساس اصول و مبانی اومانیستی ترتیب داده است, نه الهی و معنوی, روندِ مذکور از جایگاهِ انسان در میان غربی ها را به طور بسیار زیبا و جالب مورد توجه قرار داده است. او در ادامه بحث خود همه توان و تلاش خود را در به اثبات رساندنِ جایگاهِ والای انسان در سیستم خلقتِ جهان طبیعت, و بویژه انسان آمریکایی(با همه ادعاهای پوچ و بی پایه ای که درباره ‌دموکراسی و حقوق بشر دارد) به کار گرفته است. و این یک نمونه از تحلیل های مبتنی بر کرامتِ انسان آمریکایی, یعنی اومانیسمِ آمریکایی است.
- گفتاری از استاد مطهری درباره کرامت انسانی:
استاد مطهری همچنین جایگاه برتر و والای انسان, کرامتِ الهی آن, و تناقضی که انسانِ معاصر با آن درگیر شده را اینگونه به تصویر می کشد: "انسان به خاطرِ کرامت و شرافت مخصوص به خود, دارای یک سلسله حقوق و آزادی ها شده است که سایر جانداران به واسطه فاقد بودن آن حیثیت و شرافت و کرامت ذاتی از آن حقوق و آزادی ها بی بهره اند. نقطه قوت این اعلامیه همین است. تنزل و سقوط انسان در فلسفه های غربی اینجاست که بار دیگر با یک مسئله فلسفی کهن مواجه می شویم. ارزیابی انسان, مقام و شرافت انسان نسبت به سایر مخلوقات, شخصیت قابل احترام انسان.باید بپرسیم آن حیثیت ذاتی انسانی که منشاء حقوقی برای انسان گشته و او را از اسب و گاو و گوسفند و کبوتر متمایز ساخته چیست؟و همین جاست که یک تناقض واضح میان اساس اعلامیه حقوق بشر از یک طرف و ارزیابی انسان در فلسفه غرب از طرف دیگر نمایان می گردد.در فلسفه غرب سالهاست که انسان از ارزش و اعتبار افتاده است. سخنانی که درگذشته درباره انسان و مقام ممتاز وی گفته می شد و ریشه همه آنها در مشرق زمین بود,امروز در اغلب سیستم های فلسفه غربی مورد تمسخر و تحقیر قرار می گیرد.انسان از نظر غربی تا حدود یک ماشین تنزل کرده است,روح واصالت آن مورد انکار واقع شده است.اعتقاد به علت غایی و هدف داشتن طبیعت یک عقیده ارتجاعی تلقی می گردد.در غرب از اشرف مخلوقات بودن انسان نمی توان دم زد,زیرا به عقیده غرب عقیده به اشرف مخلوقات بودن انسان و اینکه سایر مخلوقات طفیلی انسان و مسخر انسان می باشند ناشی از یک عقیده بطلیموسی کهن درباره هیئت زمین وآسمان و مرکزیت زمین وگردش کرات آسمانی به دور زمین بود,با رفتن این عقیده جائی برای اشرف مخلوقات بودن انسان باقی نمی ماند.از نظر غرب اینها همه خود خواهی هایی بوده است که در گذشته دامنگیر بشر شده است, بشر امروز متواضع و فروتن است,خود را مانند موجودات دیگر بیش از مشتی خاک نمی داند,از خاک پدید آمده و به خاک باز می گردد و به همین جا خاتمه می یابد.غربی, متواضعانه,روح را به عنوان جنبه ای مستقل از وجود انسان و به عنوان حقیقتی قابل بقاء نمی شناسد و میان خود و گیاه و حیوان از اینجهت فرقی قائل نمی شود,غربی, میان فکر و اعمال روحی و میان گرمای زغال سنگ از لحاظ ماهیت وجوهر تفاوتی قائل نیست, همه را مظاهر ماده و انرژی می شناسد,از نظر غرب صحنه حیات برای همه جانداران و از آن جمله انسان میدان خونینی است که نبرد لاینقطع زندگی آن را به وجود آورده است,اصل اساسی حاکم بر وجود جانداران و از آن جمله انسان اصل تنازع بقا است,انسان همواره می کوشد خود را در این نبرد نجات دهد,عدالت و نیکی و تعاون و خیرخواهی و سایر مفاهیم اخلاقی و انسانی همه مولود اصل اساسی تنازع بقامی باشد و بشر این مفاهیم را به خاطر حفظ موقعیت خود ساخته و پرداخته است. ... غرب درباره انسان دچار تناقض شده است در فلسفه غرب تا آنجا که ممکن بوده به حیثیت ذاتی انسان لطمه وارد شده و مقام انسان پائین آمده است. دنیای غرب از طرفی انسان را از لحاظ پیدایش و عللی که او را به وجود آورده است, از لحاظ هدف دستگاه آفرینش درباره او, از لحاظ ساختمان و تار و پود وجود و هستیش, از لحاظ انگیزه و محرک اعمالش, از لحاظ وجدان و ضمیرش, تا این اندازه او را پائین آورده که گفتیم. آنگاه اعلامیه بالا بلند درباره ارزش و مقام انسان و حیثیت و کرامت و شرافت ذاتی و حقوق مقدس و غیر قابل انتقالش صادر می کند و همه افراد بشر را دعوت می کند که به این اعلامیه بالا بلند ایمان بیاورند. ... اعلامیه بشر را باید شرق صادر کند که به اصل "انى جاعل فى الارض خلیفه" ایمان دارد. و در انسان نمونه ای از مظاهر الوهیت سراغ دارد, کسی باید دم از حقوق بشر بزند که در انسان آهنگ سیر و سفری تا سر منزل "یا ایها الانسان انک کادح الى ربک کدحا فملاقیه" قائل است. اعلامیه حقوق بشر شایسته آن سیستم های فلسفی است که به حکم "ونفس وما سویها فالهمها فجورها وتقواها" در سرشت انسان تمایل به نیکی قائلند. اعلامیه بشر را باید کسی صادر کند که به سرشت بشرخوش بین است و به حکم"ولقد خلقنا الانسان فى احسن تقویم"آن را معتدل ترین و کامل ترین سرشت ها می داند. آنچه شایسته طرز تفکر غربی در تفسیر انسان است, اعلامیه حقوق بشر نیست. بلکه همان طرز رفتاری است که غرب عملا درباره انسان روا می دارد, یعنی کشتن همه عواطف انسانی, به بازی گرفتن ممیزات بشری, تقدم سرمایه بر انسان, اولویت پول بر بشر, معبود بودن ماشین, خدائی ثروت, استثمار انسانها, قدرت بینهایت سرمایه داری. ... غرب هم خود را فراموش کرده و هم خدای خود را؛ مسئله مهم اجتماع بشر در امروز اینست که بشر به تعبیر قرآن "خود" را فراموش کرده است, هم خود را فراموش کرده و هم خدای خود را, مسئله مهم اینست که "خود" را تحقیر کرده است, از درون بینی و توجه به باطن و ضمیر غافل شده و توجه خویش را یکسره به دنیای حسی و مادی محدود کرده است, هدفی برای خود جز چشیدن مادیات نمی بیند و نمی داند, خلقت را عبث می انگارد, خود را انکار می کند, روح خود را دست داده است. بیشتر بدبختی های امروز بشر ناشی از این طرز تفکر است و متأسفانه نزدیک است جهانگیر شود و یکباره بشریت را نیست و نابود کند. این طرز تفکر درباره انسان سبب شده که هر چه تمدن توسعه پیدا می کند و عظیم تر می گردد, متمدن بسوی حقارت می گراید, این طرز تفکر درباره انسان موجب گشته که انسانهای واقعی را همواره در گذشته باید جستجو کرد و دستگاه عظیم تمدن امروز به ساختن هر چیز عالی و دست اول قادر است جز به ساختن انسان. ... و به همین علت, اعلامیه حقوق بشر بیش از همه و پیش از همه از طرف خود غرب نقض شده است, فلسفه ای که غرب عملا در زندگی طی می کند راهی جز شکست اعلامیه حقوق بشر باقی نمی گذارد." (مطهری, پاییز1369, ص170 به بعد.)
- کرامتِ انسانی در بیانی از ملاصدرا:        
همانگونه که گفته شد, ملاصدرا نیز درباره ذی نفع بودن و جایگاهِ باکرامتِ انسان در مجموعه خلقت اینچنین نوشته است: "فصل چهارده در عنایتِ حق تعالی در خلق کردنِ زمین و آن چه در اوست؛ تا این که انسان از آن نفع ببرد؛ خداوندِ منزه فرمود: "هر آنچه در روی زمین است برای شما خلق کرد". سپس نظاره کن به منفعت های آن: از جمله آن منافع فراش و مهاد بودنِ زمین است, تا این که تو به آن آرامش داشته, بخوابی؛ و بساط بودنش است تا این که بر روی آن سلوک کنی, همانگونه که خدا فرمود: "زمین را بستر برای شما قرار داد" و نیز فرمود: "و خدا زمین را برای شما بستری قرار داد تا در آن راه های گشاده ای را بپیمایید؛” و از ضروریاتِ افتراش این نیست که سطحِ مستوی باشد بلکه اگر کره هم دارای جرمِ بزرگی باشد افتراش بر روی آن نیز آسان خواهد بود؛ بلکه هنگامی افتراش و راه رفتن بر روی آن تمام (صحیح و طبیعی) نخواهد بود که زمین ساکن نباشد؛ ولی با ساکن بودنش در جایگاهِ طبیعیش تمام خواهد بود, که آن هم وسطِ فلک ها است, و به این اشاره می کند با فرموده اش که فرمود: "خداست آن که زمین را برای شما پایگاه (قرارگاه) قرار داد "زیرا اشیاءِ سنگین براساسِ طبیعتشان به پائین میل می کنند همانگونه که اشیاءِ سبک به بالا می روند, و بالا از همه سو طرفِ آسمان است و پائین نیز به سمتِ مرکز است (زمینی که در مرکزِ همه عالم قرار دارد)." (صدرالدین الشیرازی, همان, ج7, ص134 و 135.)
با توجه به این توضیحات, روشن می شود که تفاوتِ اندیشه های دانشمندان, در گستره تاریخ- از یونان باستان گرفته تا دوره اسلامی, و غرب- از کجا تا به کجا کشیده شده, و افق های دیدگاه ها در میان مسلمانان و غیر مسلمانان, تا چه اندازه متفاوت است. علاوه بر این, همه دستاوردهای انسان شناسی معاصر به خاطر دور بودن از تفکری الهی و توحیدی, عبارت است از به باد دادن شرافت, کرامت, و جایگاه والای نوع انسانی, و ساختن نوعی کرامت دنیوی و مادی که بدون هیچ پایه و مبنای عینی بنا شده است. عده ای شرافت را فقط در انسان اروپایی به طور عام, عده ای در انسان انگلیسی, یا فرانسوی, و ... به طور خاص, عده ای نیز در انسان آمریکایی, از لحاظ جغرافیایی دانسته اند, و عده ای کرامت و انسانیت را در دین و مذهب خاص خود منحصر دانسته اند؛ در حالیکه نگرش اسلام در باره جایگاه انسان, نگرشی توحیدی, مادی- معنوی, عبادی, و ارزشی( به معنای اخلاقی و اجتماعی) است که امروزه همه اندیشمندان غربی از این نکته ظریف و دقیق غافل بوده و فقط بر اساس دانسته های محدود خود از انسان و جهان به قضاوت نشسته اند. مهم ترین سرمشق(Paradym) و متن راهنما برای نیل به نگرشی واقع گرایانه و هستی سناسانه فقط در نگرش اسلامی قابل تصور است که کمترین نقص و عیب را از میان سایر مجموعه های تئوری و ذوقی- سلیقه ای دارد. و این سرمشق در چارچوب قرآن و عترت قابل فهم و بررسی است. که نوشته حاضر بخشی از آن بود.
منابع:
1. آرتوربرت، ادوین, مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین، ترجمه ‏عبدالکریم سروش، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی و مؤسسه‏مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1369.
2. امام امیر المومنین, علی بن ابی طالب علیه السلام (سید رضی), نهج ‏البلاغه, صبحی صالح, قم, دار الاسوه, اول, 1415ق.
3. ابن العربی الحاتمی الطائی الاندلسی, ابو عبد الله محمد بن علی بن محمد, التجلیات الالهیه "کتاب کشف الغایات", تحقیق عثمان اسماعیل یحیی, تهران, مرکز نشر دانشگاهی, 1408ق.
4. ابوعلی سینا, حسین بن عبد الله, مبدأ و معاد,
5. پاپکین- ریچارد, و استرول- آوروم, کلیات فلسفه, سید جلال الدین مجتبوی, تهران, حکمت, شانزدهم, پائیز1379.
6. تیلیخ, پل, آینده ادیان" با گردآوری جرالدسی. براوئر", احمد رضا جلیلی, قم, اعتماد- مرکز مطالعات تحقیقات ادیان و مذاهب- 1378.
7. حسن زاده آملی, حسن, انسانِ کامل از دیدگاه نهج البلاغه, تهران, بنیاد نهج البلاغه, اول, 1380.
8. خواجه نصیر الدین طوسی, محمد بن محمد بن حسن، شرح ثمره بطلیموس در احکام نجوم، تهران، میراث مکتوب، 1378.
9. دانته آلیگری, کمدی الهی "بهشت", با شرحِ سه یِرز و الکساندر ماسِرون, ترجمه فریده دامغانی, تهران, نشر تیر, سوم, آبان1380.
10. داوود قیصری, شرح فصوص الحکم, تصحیح سید جلال الدین آشتیانی, تهران, انتشارات علمی و فرهنگی, اول, 1375.
11. دورانت, ویل, تاریخ تمدن, تهران, انتشارات علمی و فرهنگی, 1367, ج2, و ج4.
12. ژاکار- آلبر, و لاکاریر- ژاک, علم و اعتقاد, عباس باقری, تهران, نشرِ نی, اول, 1380.
13. صدرالدین الشیرازی القوامی, محمد بن ابراهیم, الاسفار الاربعه العقلیه, قم, مصطفوی, 1379ق, ج7, ج8, و ج9.
14. طباطبایی, سید محمد حسین, المیزان فى تفسیر القرآن, قم, اسماعیلیان, چهارم,1374, ج1, ج13, و ج17.
15. قاضی سعید قمی, شرح توحید الصدوق, تحقیق دکتر نجفقلی حبیبی, تهران موسسه چاپ و نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی, اول, 1415ق, ج1.
16. قرآن کریم, ترجمه محمد کاظم معزی, قم, صابرین, اول, تابستان1375.
17. قربانی, رحیم, مرکز عالم کجاست؟, معرفت, دی ماه1383, شماره 85.
18. ------ , ساحت قدسی انسان کامل محور گردش کائنات, رواق اندیشه, مهر 1384, شماره 46.
19. گمپرتس, تئودور, متفکرانِ یونان, محمد حسن لطفی, تهران, خوارزمی, اول, 1375, ج3.
20. مجلسی, محمد باقر, بحار الانوار, لبنان, بیروت, موسسه الوفا, 1404ق ج18, ج56, و ج57.
21. مطهری, مرتضی, گفتارهای معنوی, تهران, صدرا, چهاردهم, پاییز1373.
22. مطهری, مرتضی, نظامِ حقوقِ زن در اسلام, تهران, صدرا, چهاردهم, پاییز1369.
23. هلزی هال, لویس ویلیام, تاریخ و فلسفه علم, عبدالحسین آذرنگ, تهران, سروش, اول, 1363.

- نظریه بو علی سینا درباره شرافت انسانی:
اینکه علامه طباطبایی, نظریه حکمای گذشته را به طورِ کلی با این بیان ذکر کرده است ناظر به نظریه فلاسفه مشائین از جمله شیخ الرئیس بو علی سینا که در بخشی از کتابِ شریف "مبدأ و معاد" می باشد که اینگونه افاضه کرده است: "کمال عالمِ کیانی این است که از آن, انسان به وجود آید؛ و سایرِ حیوانات و گیاهان نیز, یا به خاطرِ او به وجود آمده است؛ و یا به این جهت که ماده کیهانی ضایع نشود! همانگونه که بنا و معمار چوب را در اغراضِ گوناگونی به مصرف رسانده و ضایع نمی گرداند؛ و غایتِ کمال انسان نیز این است که برای مایه نظریش عقلِ مستفاد, و برای مایه عملیش عدالت حاصل کند, و اینجا, شرفِ مربوط به عالمِ مواد (جسمانی) خاتمه می یابد؛ یعنی نهایتِ شرف در عالم ماده همین است که انسان به آن نایل می شود."(به نقل از: حسن زاده آملی, 1380, ص126.)
البته باید توجه داشت که این شرافت و کرامت برای انسان در نزدِ دانشمندانِ باستان نشین و مغرب زمین, به نوعِ انسانی تعلق داشت, اما امروزه این جایگاه در اندیشه خامِ صاحب نظرانِ آمریکائی و غربی, منحصر در انسانِ متمدنِ آن دو دیار است! و این نکته اساسی در فلسفه سیاسیِ بزرگانِ آنها مهم ترین توجیه برای سلطه بر سایر انسان ها است. (پاپکین- استرول, پائیز1379, ص107 تا120, ذیلِ نظریات هابز و لاک.) اما این جایگاهِ ویژه در نزد دانشمندان اسلامی, نه به نوعِ انسانی, و نه به انسانِ اقلیمی خاص, بلکه به انسانِ کامل تعلق دارد, که به بررسی آن خواهیم پرداخت. (حسن زاده آملی, همان, ص128 به بعد.)
با توجه به این توضیح روشن می شود که نظریه "زمین مرکزی" در نظام علمی یونان, با همین رهاورد، به نظریه "انسان مرکزی" تبدیل شد که نظریه‏ای عقیدتی(کلامی- فلسفی)است، نه علمی (سیانتیک)(رحیم قربانی, دی ماه 1383,ص29 به بعد). مبنای فکری این نظریه با نگاهی دقیق‏تر به تاریخ باستان نشینان، وضوح و شفّافیت‏ بیشتری به خود می‏گیرد؛ از این رو به روندِ تحققِ این اندیشه در آن زمان می پردازیم. چنانکه اشاره شد انسانِ سحر خیز در روزگارِ پرطراوت باستان، اعتقادی بس عمیق در مورد خداوندان، تدبیر گران, و انسان های خداوندزاده داشت. از این‏رو، جایگاه بسیار والایی برای نوع انسان و بنی‏آدم قایل بود، تا جایی که همه انسان‏ها و حتی اشرار، خود را به گونه‏ای منسوب‏ به خدایان می‏دانستند و این اعتقاد همچنان در میان بشر باقی ‏بود تا اینکه دوره توحید فرا رسید و با آمدن حضرت ابراهیم ‏خلیل ‏علیه السلام، اوضاع دگرگون شد و خداپرستی و توحید رواج یافت. اما همان وضع به تدریج، در قالبی دیگر با عنوان "شرک" نمایان شد. مشرکان همه بت‏ها و معبودهای خود را به خدا نسبت می‏دادند و از این طریق، مقام و منسبی والا، برای خود کسب می‏کردند؛ می‏گفتند: این بت‏ها شفیعِ ما نزد پروردگارند. این تفکر تا حدی عمیق بود که با ظهور اسلام و ابلاغ دین‏توسط پیامبر، به او گفتند: پیامبری که از جانب خدا بوده و مستقیماً به او منسوب باشد، باید بدون اینکه واسطه‏ای مثل‏معبودهای ما داشته باشد، ملک باشد، نه انسان؛ زیرا نوع انسان‏علی‏رغمِ شأن والایش در هستی، غرق معصیت و نقص است و انسان معصیت‏کار یارای واسطه‏گری بین خدا و انسان‏ها نیست؛ حتی همین خوردن، آشامیدن، نزدیکی با زنان, و رفت و آمد در بازار, خود معصیت‏ هایی هستند که انسان را از مقام واسطه بودن ساقط کرده‏اند و بسا از این روست که مشرکان مکّه به پیامبر خرده می‏گرفتند و می‏گفتند:  "این پیامبر را چه شده است که غذا می‏خورد و در بازار راه می‏رود، چرا بر او فرشته‏ای نازل نمی‏شود تا وی را نیز بترساند؟"(فرقان/ 7 و8.)
- گفتاری از ویل دورانت درباره انتساب ساختگی به خداوندان:
چنین اعتقادی اعتقاد بشر باستانی بود که ویل دورانت به گونه ای این انتسابِ ساختگی به خداوندان را توصیف کرده و چنین می‏سراید: "و گاهی میان یکی از خدایان و زنی از آدمیان پیوندی جنسی برقرار می‏شد و از این آمیزش ، قهرمانِ خدایی به وجود می‏آمد؛ چنان که ثمرهْ آمیزش زئوس با "آلکمنه"، "هراکلس" بود. بسیاری از شهرها و اصناف و جماعات، تبار خود را به یکی از قهرمانانِ خدا زاد می‏رساندند." (دورانت, همان, ج2، ص 202.)
چنانکه باور داشت عموم مشرکان نیز قداستِ انتسابیِ بت‏ها به خدا بود. انسانِ باستان‏نشین بر این عقیده بود که انسان از خدا زاده شده است، "خدایان در آغاز، با یکدیگر آمیختند و‏انسان را زادند. سپس با زادگان خود، انسان‏ها، زناشویی کردند. از این‏رو، آدمیان از نسل خدایانند." (دورانت, همان, ج 2، ص203.)
- گفتارها و نظریات علامه طباطبایی درباره ادعای آدمیان مبنی بر خدا زادگی در تفسیر آیات:
علامه طباطبایی نیز در تفسیرِ آیاتی از قرآن که ادعای مشرکین درباره فرزند دار بودنِ خدا را رد کرده, نسبت سازیِ مدعیان شرافتِ الهی ویژه انسانی را اینگونه تحلیل و بررسی کرده است, مثلا در تفسیر آیاتی از سوره بقره چنین نوشته است: "وَ قَالُوا اتخَذَ اللَّهُ وَلَداً سبْحَنَهُ بَل لَّهُ مَا فى السمَوَتِ وَ الأَرْضِ کلٌّ لَّهُ قَنِتُونَ بَدِیعُ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ إِذَا قَضى أَمْراً فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ کُن فَیَکُونُ‏(بقره/116 و117.) بیان و توضیحِ این آیات این است که توجهِ آیات به قومِ یهود و نصاری است, چرا که آنان داعیه این که عْزیر پسرِ خداست (یهود) و عیسی پسرِ خداست (نصاری) را سر دادند؛ اولین انگیزه ای که آنان را به این گفتار و ادعا کشاند, دادنِ شرافت به پیامبرانشان بود, همانگونه که بعدها این شرافتِ ساختگی را برای خود نیز عنوان کردند, همانگونه که ادعا کردند: "فرزندان و دوستانِ خداییم"؛ سپس بعدها این ادعای تشریفاتی و احترام به پیغمبران, توسطِ خودِ آنان لباسِ جدیت و حقیقت پوشید, که خداوندِ متعال در این آیات ادعای آنها را رد کرده است...که برهانِ بیان شده در آیات, شاملِ دو برهانِ تام می شود که ولادتِ فرزند از ساحتِ متعالِ وی, و تحققِ فرزند را نفی می کنند.." (طباطبایی, 1374, ج1, ص261.)
همانگونه که ملاحظه می کنیم مرحوم علامه نیز علت و انگیزه اساسی در ادعای انتساب به خدا از سوی انسان ها در طول تاریخ, کسب کردن ِنوعی شرافت و کرامت معرفی بیان کرده, و حتی غرض های کفر آمیزِ اولیه چنین ادعاهایی را رد می کند. با این توضیح که بنی آدم از ابتدا مشرک نبود, و بسیاری از ادعاهای او درباره خدایان و شرکای خدا (که ساخته ذهن و تخیلِ خود اوست) از روی جهالت و براساسِ احساسِ حقارت در حضور وی بوده است, از این رو برای ایجادِ نوعی ارتباط با ساحت پاک و والای وی, شرکایی را برایش ساخت و پرداخت که واسطه او خدای پاک باشد, تا شاید از این طریق شرافتی را کسب کند. حال برخی از این واسطه ها بشری بودند, برخی طبیعی و از میان موجوداتِ دیگر, و برخی غیرِ مادی از طایفه جن و پری؛ که انسان ها و نسل های بعدی خود را به طریق های گوناگونی به یکی از آن شرکای ساختگی منتسب کردند تا جایگاه و موقعیت والایی را برای خود اثبات کنند. در واقع و حقیقتِ امر, شرک به معنای منفیِ آن که به بستری فرهنگی و اجتماعی تبدیل شده, و در مدعیانِ آن در مقابل پیامبران الهی صف کشیدند, یک مسئله عارضی بر آن ایده و اندیشه کرامتِ انسانی (حاصل از انتساب به خدا و قرا گرفتن در جایگاه والای خلقت, یعنی مرکز) می باشد. چنانکه در قرآنِ شریف نیز به چنین ادعایی از مشرکین تصریح کرده است که عبارتِ آن را ملاحضه خواهیم کرد.
- سخنی دیگر از علامه طباطبایی:
همچنین علامه طباطبایی در ذیل تفسیرِ آیه 4 از سوره مبارکه کهف, نحوه توجیه و نگرش مشرکین به شرکای موهومیِ خدا (که او آنها را به فرزندی قبول کرده است) را اینگونه تحلیل و تفسیر نموده است: "و ینذر الذین قالوا اتخذ الله ولدا"مقصود از اینان عموم کسانی هستند که بت پرستیده معتقد بودند که ملائکه پسران یا دختران خدایند، و چه بسا از اینان که در باره جن و مصلحان از بشر، چنین اعتقادی داشته‏اند. و نیز مقصود نصاری هستند که مسیح را پسر خدا می‏دانستند هر چند که از نظر اینکه قرآن کریم به یهود نسبت داده که عزیز را پسر خدا می‏دانسته‏اند یهود نیز مشمول آیه هست؛ انذار را در خصوص کسانی که گفتند خدا برای خود فرزند گرفته، تکرار کرد تا مزید اهتمام را در خصوص ایشان افاده نماید ... ما لهم به من علم و لا لابائهم کبرت کلمة تخرج من افواههم. از آیه شریفه"انى یکون له ولد و لم تکن له صاحبة و خلق کل شى‏ء" استفاده می‏شود که مورد بحث آیه معتقد بوده‏اند خدا حقیقتا فرزند گرفته و فرزنددار شده است, لذا در آیه مورد بحث آن را با دو جواب رد می‏کند: یکی اینکه این سخن را از روی نادانی زده‏اند، و علمی بدان ندارند، دوم اینکه دروغ می‏گویند.جمله: "ما لهم به من علم" رد بر همگی ایشان از خلف و سلفشان است، و لیکن چون ایشان علم به این نظریه را به پدران خود احاله داده می‏گفتند این دین، دین پدران ما است، و آنها بهتر از ما می‏اندیشیده‏اند، و ما جز اینکه پیروی ایشان کنیم حق اظهار نظری نداریم لذا خدا میان آنان و پدرانشان فرق گذاشته، ابتدا از ایشان نفی علم نموده و سپس از پدرانشان که به آنان اعتماد کرده بودند، تا بدین وسیله هم نظریه ایشان را رد کرده باشد و هم دلیلشان را, و اینکه فرمود: "کبرت کلمة تخرج من افواههم" برای مذمت آنان و بزرگ شمردن سخن باطل ایشان است که گفته بودند: "اتخذ الله ولدا" برای اینکه جرات بزرگی بر خدای سبحان کرده شریک و تجسم و ترکیب و احتیاج به کمک و جانشین را به او نسبت داده‏اند - تعالى الله عن ذلک علوا کبیرا.البته این را هم نباید از نظر دور داشت که بعضی از کسانی که قائل به فرزند دار بودن خدا بودند، منظورشان فرزند حقیقی نبوده، بلکه به عنوان احترام و تشریف و برای اینکه قرب به خدا و خصوصیت آن شخص مورد علاقه‏شان را برسانند اطلاق پسر خدا بر او می‏کرده‏اند، مانند یهود که- به طوریکه قرآن از ایشان حکایت کرده- عزیز را پسر خدا می‏دانسته‏اند، و یا می‏گفته‏اند: "نحن ابناء الله و احباؤه"- ما پسران و دوستان خداییم و همچنین در کلمات بعضی از قدمای ایشان آمده که بر بعضی از مخلوقات اولیه اطلاق پسر خدا می‏کرده‏اند، به این عنوان که اینها اولین خلق خدا هستند که خدایشان آفریده و صادر کرده ، همانطور که پسر از پدر صدور می‏یابد و بر آن موجوداتی که واسطه این صدور بودند اطلاق همسر و زوج می‏کرده‏اند. و این دو اطلاق هر چند که شامل آنچه که اطلاق اول می‏شده نمی‏شود چون این اطلاق از باب مجاز و به عنوان احترام بوده، و لیکن هر دو از نظر شرع ممنوع است؛ نه صحیح است که گفته شود فلان موجود فرزند واقعی خدا است آنطور که ما فرزندان پدران خود هستیم؛ و نه صحیح است بگوییم فلان موجود آنقدر دارای شرافت است که اگر ممکن بود خدا فرزند دار شود جز این موجود کسی فرزند او نمی‏بود، و ملاک ممنوعیت این دو اطلاق همین بس که هر دو باعث می‏شود عامه مردم گمراه گشته رفته رفته از مجاز، حقیقت را بفهمند و به شقاوت دائمی و هلاکت جاودانه گرفتار گردند." (طباطبایی, همان, ج13, ص239.)
          آنچه شایسته توجه و عنایت است این است که تفسیرِ علامه از این مطلب (در همه مواردی که مستند واقع شده است), مبنی بر اینکه نظریه کسبِ شرافت از طریقِ انتساب به خداوند, متعلق به یهود و نصاری است, براساس شواهد و سندهای تاریخی که برخی از آنها گفته آمد, با این اطلاق و کلیت صحیح نمی باشد؛ چرا که اقوام و طایفه های گوناگونی در هند, ایران, مصر, و یونان ِباستان زمین بوده اند که حتی قرن ها قبل از میلادِ مسیح و موسی, بر پایه چنین تفکری می زیسته اند. اما تحلیل و تطبیقِ مرحوم علامه طباطبایی براساسِ هم زمانیِ اسلام با یهود و نصاری صحیح است و در واقع, یکی از نمونه هایی که آیه بر آن شامل می شود ادعای آن دو فرقه بوده, مدعیانِ قبل از ظهورِ اسلام را هم شامل می شود.
به هر حال چنین فرهنگی از زمان های بسیار دور در میان جوامع بشری حاکم بوده است که عده ای خداوندانی را برا ی اهداف و انگیزه های مختلفی ساخته و پرداخته می کردند, و عده ای نیز با انتسابِ خود به خدایانِ ساختگی اهدافِ دیگری را دنبال می کردند, از جمله اینکه به گمان خود با این حیله می خواستند, خود را به خدای اصلی که خالق و پروردگار بی حریف بود, نزدیک و مقرب سازند و از این رهگذرِ پر گذر, به خواست های خویش برند.
علامه طباطبایی در بخش دیگری از تفسیر خود (در آیه3 از سوره زمر) این روند را به گونه دیگری مورد تاککید و توجه قرار داده است.(طباطبایی, همان, ج17, ص233.)
علامه طباطبایی در چند موردِ مزبور, تحلیلِ متفکران غربی درباره انتساب گذشتگان به خداوندان و شرافتِ خود ساخته شان را با تفصیلی زیبا تشریح نمود. با در نظر گرفتنِ این نگرش است که انسان در تفکر علمیِ یونانیان, محورِ گردش مخلوقات بوده و این روشِ علمی سالیانِ متمادی موردِ توجهِ ملت های گوناگون حتی مسلمانان قرار گرفته است؛ و شاید در پرتو این تفکرِ عمیقِ ماورایی است که بشرِ باستان ‏نشین به‏ برخی از پیشرفت های علمی و عقلی نایل آمد که بعدها غربی ها آنها را پایمال کردند. ویل دورانت این احتمال را چنین به‏ تصویر می‏کشد: "رازِ باروری حیات و عظمت فکر یونانی‏در این‏است که برای‏ او معیار و مقیاس همه چیز انسان است." (دورانت, همان, ج 2، ص329.)
          با توجه به تحلیل انسان محورانه انسان شناسان غربی و تایید چنین نگرشی توسط علامه طباطبایی و عرفای اسلامی از جایگاه آدمی در وسطِ کائنات, روشن می شود که حتی مسلمانان نیز این رویکرد را در تفسیر گیتی مورد توجه و اهمیت قرار داده اند.
اینکه گفتیم, حتی مسلمانان این روش علمی در تفسیرِ گیتی را مورد توجه قرار دادند, شاید سوال بر انگیز باشد؛ اما باید این مسئله به طور تاکید آمیزی مورد توجه قرار گیرد که اندیشه انسان مرکزی به معنای کرامتِ یگانه مخصوص به نوعِ انسانی, از منابع یونانی به عرصه علوم اسلامی وارد شده است. و برخاسته از متونِ اصیلِ اسلامی به شمار نمی رود. ولی با این حال به طور بسیار گسترده ای مورد توجه دانشمندان و عرفای اسلامی قرار گرفته است؛ به گونه ای که برخی از عرفای اسلامی در تاییدِ شهودی, عقلی, و نقلیِ تلاش هایی را به انجام رسانیده اند به مثال, سخنِ قاضی سعید قمی درباره گردیدن عالم به دورِ انسان قابل توجه است. او که عارف و متکلمِ معروفِ شیعی است در شرحِ یکی از احادیث کتاب توحید صدوق, نوشته است: "و اینجا سر دیگری در گردیدنِ افلاک به دور انسان و به سببِ انفاسِ نوع بنی آدم, و مخصوصا انفاس انبیا و اولیا هست که عبارت است از اینکه, آنها در چنین گردیدنی اصل و اساس به شمار می روند. همانگونه که شیخِ یونانی, ارسطو گفته است: البته نفس از جانبِ عالم عقل در مرکز زمین قرار گرفته است. پس فلک بر اساس این اصل به دور نفس (ِنوع انسانی) که در وسط مستقر است, می گردد. ..." (قمی, 1415ق, ج1, ص412 و بعد.)

مهم‏ترین انگیزهْ باستان ‏نشینان در رویکرد به نظریه "زمین مرکزیِ" بطلیموس, علاوه بر موارد گوناگون علمی, ریاضی, و طبیعی, پشتوانهْ اعتقادیِ ‏قائلان آن بود. و در حقیقت, عمده ترین عامل دوامِ این نظریه در عرصه علم و دین همین پشتوانه های اعتقادی آنان بوده است؛ زیرا باستانی ها اعتقادی راسخ به خدایان داشتند و انسان در حالت کلی، تنها مخلوقی بود که به خاطر مزایای‏ موجود در خلقتش، یگانه مخلوقِ برتر به شمار می‏رفت. و بعد از ورودِ علوم هلنی به حیطه علمی مسلمانان, عقاید درون دینیِ آنها این نظریه را مورد تایید و تقویت قرار داد. (قربانی, 1383, ص29 به بعد.)
 
شاید ریشه های اساسی "اومانیزم" در تمدنِ کنونیِ مغرب زمین نیز همین پندارِ یونانیان درباره جایگاهِ منحصر و بی بدیل انسان در گیتی بوده باشد؛ همانگونه که سیستم "اتوپیا" و "آرمانشهرِ حکمای" افلاطونی, ریشه فکری همه‏ حیوانیت ‏گرایی و لذت پنداری دنیای امروز گشته است.
 
اینکه یونانیان انسان را در مرکز عالم می دیدند، در عقاید الهی آمیخته‏ با خرافات و جهالت آنها تبلور یافته است؛ به گفته ویل دورانت که موقعیت یونانیان را ترسیم کرده است:  "مومنان از دیرباز ، آنجا ( وسط قله ‌های دوگانه کوه "پارناسوس" ) می‏رفتند تا از بادهایی که میان دره ‌ها می‏وزد، یا گازهایی که از نهاد زمین‏ برمی‏خیزد آواز و اراده خدایان را بشنوند. سنگ بزرگی که کنار مخرج گازهای زمین قرار داشت به نظر یونانیان مرکز یونان و نافِ عالم بود." (دورانت, 1367, ج2، ص125.)
 
این تفکر از یونان به مغرب زمین راه یافت و بطلیموس (90-168م ) در سده دوم میلادی بر پایه همین تفکرات بود که کتاب احکام را به نگارش درآورد. علم احکام نجوم، علمی است‏ که بر پایه این تفکر بنا شده است: "انسان در این عالم، یگانه‏ موجودِ مخلوقی است که هر چیزی غیر از او، فقط به خاطر ذی ‏نفع بودن نوع او خلق شده است، و اجرام سماوی در زندگی‏انسان خاک نشین، نقش بسزایی دارند. این اجرام از آن رو در سرنوشت او نقش دارند که نیک‏بختی و بدبختی او در گروِ پدیدارهای آنهاست. پس انسانی که در مرکز عالم مسکن گزیده، لازم است همه موقعیت ها و وقایع اجرام آسمانی را بررسی و مطالعه کند تا از این رهگذر، به سوی خوش بختی و نیک ‏انجامی راه یابد، نه بدبختی."
 
عبارت بطلیموس در کلمهْ ‏اول از "ثمره در احکام نجوم"، بهترین گواه بر این تدبیر است که‏ نوشت: "علم النجوم منک و منها" (خواجه نصیر الدین طوسی, 1378، ص 3.) یعنی اساس علم نجوم در وهله اول، از جانب تو "نوع انسانی" و در وهله دوم، از جانب اجرام آسمانی و افلاک است.
 
-   ورودِ زمین مرکزی با پشتوانه انسان شناسانه, به عالم اسلام:
 
این اندیشه به همان شکل که در یونان مطرح بود در دوره اسلامی نیز پی گیری شد, و البته بسیار محکم تر از یونان مورد تاکید و تایید قرار گرفت؛ چرا که پشتوانه های فکری و عقیدتی در میان مسلمانان این نوع طرز تفکر نسبت به انسان را تقویت می کرد, و آن عبارت بود از:
 
آموزه های دینی مبنی بر کرامتِ بی بدیلِ انسان در میان مخلوقات
 
در این میان, آموزه هایی از این دست که در متونِ دینی مسلمانان موج می زد, به طور ناخودآگاه, به یاری نظریه زمین مرکزی آمدند, و از طرفی همان نظریه به جهت تایید و تثبیتِ چنین آموزه هایی, مورد توجه قرار گرفت؛ یعنی ظاهرا, آموزه های دینی, زمین مرکزی را تایید می کردند, و به همین ترتیب زمین مرکزی نیز آموزه های دینی را تایید می کرد.
آموزه هایی از قبیل اینکه:
- انسان در میان مخلوقات برترین موجود است؛
- همه عالم به طورِ ذاتی, به خاطر ذی نفع بودنِ این انسان خلق شدو است؛
- به دلیل قرار کرفتن انسان در روی زمین, همه عالم و هر آنچه در آن است به او متوجه است.
- از این رو گردیدنِ این همه از هستی, علی رغمِ بزرگ بودنش از وجودِ ریز و غیر قابل مقایسه انسان با سایر موجودات, امری موجه, حقیقی, و طبیعی خواهد بود؛
به همین جهت است که ملاحظه می شود, بیشتر دانشمندان اسلامی, در غالب موارد از شرح و تفسیر متون دینی, معارف و حقایقِ قرآنی و رواییِ موجود در این متون درباره زمین, آسمان, سایرِ موجودات, و آسمان ها, و... را با همان سیستمِ زمین مرکزی, تفسیر, توجیه, و تبیین کرده اند. و در همین راستاست که مشاهده می شود چه لاطائلاتی به هم بافته اند تا اینکه مثلا معراج حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم, و عبور آن حضرت از ثخن افلاک و ماده اثیری را توجیه کنند. (نظیر آنچه که حکیم سبزواری در تعلیقات اسفار اربعه ملا صدرا ذکر کرده است: صدرالدین الشیرازی, 1379ق, ج9, ص48 به بعد, تعلیقه1. و آنچه که علامه مجلسی در بحار الانوار گفته است: مجلسی, 1404ق ج18, ص284 به بعد. و ج56, ص159 و بعد.)
 
نفوذِ نظریه زمین مرکزی در اندیشه های دینی و عرفانی
 
- مکاشفه و گفتار دانته بر اساس تفکر زمین مرکزی: در میان عرفای شهودی مسلکِ غرب, دانته از جمله کسانی است که با نگرشی ویژه به مسئله گردش کائنات نگاه کرده است. همانگونه که او در نقلِ مکاشفات عرفانی اش ذکر کرده است. این نگرش در پیش فرض های نادرستِ ستاره شناختیِ او درباره عالم افلاک و اجرام آسمانی ریشه دارد. دانته که در شهرتِ عرفانی و مکاشفاتِ عرفانیِ او عالمگیر است, با چنین پیش زمینه فکری به مکاشفه ای کاملا مخالف با حقیقتِ هستی, دست یازیده است؛ او در مکاشفه معنوی و عرفانیِ "کمدی الهی" یکی از مکاشفاتش مبنی بر این نظریه را اینگونه بیان می کند: "... میل و اراده ام چون چرخی که با حرکتی یکسان به حرکت افتاده, با عشقی که خورشید و ستارگان را به گردش وا می دارد, تنظیم شده بود. ... " (دانته آلیگری, آبان1380, ص2474.)
مکاشفه دانته با بیانی که ذکر کرده است, به طور حتم, از لحاظ محتوا غلط است؛ اما شاید حقیقتی که او مشاهده کرده است مطلبی شبیه به بسطِ وجود, تجردِ نفس, و... بوده باشد, که او به خاطرِ داشتنِ پیش زمینه فکری از گردشِ افلاک با نگرشِ بطلیموسی, آن حقیقت را به بیانِ مذکور گفته است. از لحاظ مبانی عرفانی هر پیش زمینه فکری و معلوماتِ شخصی, در خودِ مکاشفه (یعنی نحوه مشاهده کردنِ حقایق), فهمِ پس از مشاهده (یعنی برداشتی که مشاهده کننده, پس از دیدنِ حقیقت دیده شده, خواهد کرد), و بیانِ مکاشفه با زبانِ خود مشاهده کننده, تاثیرِ بسزایی دارد. (قیصری, 1375, ص345 به بعد.)
به هر حال, این نگرش در متون علمی و تفسیری اهل اسلام به طور گسترده نمود یافته است, به گونه ای که بیشترِ دانشمندان اسلامی به توجیه و تشریحِ کرامت و جایگاه انسان در میان کاینات, پرداخته اند؛ و در این تلاشِ علمی هم و غمِ آنها تبیینِ این مسئله با سیستمِ زمین مرکزی بوده, و در توجیهِ آن سیستم از هیچ کوششی دریغ نکرده اند.
- نگرش انسان شناختیِ شعرای اسلامی به نظریه زمین مرکزی:
این روند فکری در میان مسلمانان نیز به گونه دیگر با شباهتی نزدیک به مکاشفه دانته تحقق یافته, تا جایی که حتی در ادبیاتِ عرفانی, حماسی, عقیدتی, و سایر سیستم های نوشتاری در میان مسلمانان ریشه انداخته است, به طوری که آثار ادبی شعرای مسلمان مالامال از این روند فکری است. و در حقیقت, عرفای اسلامی بسی گسترده تر از عرفای غربی به این نظریه توجه داشته اند. به طور مثال, سعدی در بخشی از مواعظ خود, اینگونه ‌به این نظریه اشاره کرده است:
زمین لگد خورد از گاو و خر به علت آن                که ساکن است نه مانند آسمان دوار.
عبید زاکانی نیز می گوید:
یا رب, به کام و رای تو باد مدار چرخ                  چندانکه گِرد مرکز خاکی, مدار اوست.
هاتف غیب, شاعر و عارفِ اصفهانی را نیز می بینیم که غایت خلقت را اینگونه توصیف می کند: گر به اقلیم عشق رو آری                                   همه آفاق گلستان بینی
           به همه اهل آن زمین به مراد                               گردش دور آسمان بینی.          
آنگاه خاقانی را می بینیم که می گوید:
از رمز در گذر که زمین چون جزیره ای است              گردون به گِرد او چو محیط است در هوا.
حماسی سرای ایران زمین نیز این اندیشه را اینگونه به نظم آورده است:
همی بر شد آتش فرود آمد آب                           همی گشت گرد زمین آفتاب.
سخنگوی پرندگان, عطارِ نیشابور هم چنین سروده است:
عقل کار افتاده جان دل داده ز اوست                  آسمان گردان, زمین استاده ز اوست.
نظامی گنجوی نیز که از طلایه دارانِ وادی معرفتِ ناب و اندیشه های ظریفِ عرفانی است, در پیِ اندیشه عرفی و نظریه معروف درباره سیستم حرکتیِ آسمان به دور زمین, و در پرسش و پاسخی زیبا و رسا, فلسفه چرخش افلاک به دور کره خاکی را بیان کرده است:
خبر داری که سیاحانِ افلاک                     چرا گردند گرد مرکز خاک؟
در این محرابگه معبودشان کیست؟       و از این آمد شدن مقصودشان چیست؟
چه می خواهند از این محمل کشیدن؟          چه می جویند از این منزل بریدن؟
چرا این ثابت است آن منقلب نام؟               که گفت این را بجنب آن را بیارام؟
... که خود جوابِ این پرسش ها را به عنوان حکمتِ خلقت ذکر کرده است.
همچنین او خدای خود را به خاطر گردشِ بطلیموسیِ عالم چنین می ستاید:
فلک را کرده گردان بر سر خاک                         زمین را کرده گردشگاه افلاک.
و نیز همو گوید: این شکل کری نه در زمین است            هر خط که به گرد او چتین است.
مولوی نیز در همین راستا اینگونه سروده است:
خبر داری که سیاحان افلاک                            چرا گردند گرد مرکز خاک؟
اگر چرخ وجود من از این گردش فرو ماند   بگرداند مرا آن کس که گردون را بگرداند.   
محتشم کاشانی نیز این سروده را به یادگار گذاشته است:
کاش آن زمان که این حرکت کردِ آسمان             سیماب وار گوی زمین بی سکون شدی.
سنایی غزنوی هم اینگونه گفته است:
از برای اینکه ماه و آفتابت چاکرند                می طواف آرد شب و روز آسمان گرد زمین.
و صدها بیت شعرِ سروده شده توسطِ شعرای نامدار در میان مسلمانان و جهانیان, در این ردیف که ذکرِ آنها خود مجموعه ای بس دراز به خود اختصاص می دهند.
نگرش و تحلیل انسان شناسان معاصر
- نظریات برخی از دانشمندان غربی درباره کرامت انسانی و تفکرِ انسان مرکزی:
 تفکرِ گردشِ افلاک و ما فیها به دور زمین با این مبنا که‏ افلاک در حقیقت به دورِ نوع انسان می‏گردند، در حالت عمومی، تفکری است که برخی از  دانشمندان غربی هم متوجهِ آن شده و در لابه‏لای مباحث‏ِ علمی بدان اشاره کرده‏اند, که تصریحِ بعضی از آنها به این ترتیب است:
- ادوارد آرتور برت در تشریح نظریهْ "زمین مرکزی" و "انسان مرکزی" و بیان فرق علوم قرون میانه با علوم جدید، چنین می‏نویسد: "در فکر غالب قرون وسطایی، آدمی موجودی‏است که در مجموعه خلقت شأنی دارد بسی خطیر تر و سبب ‏ساز تر از طبیعتِ بی‏جان، در حالی که در نزد غالب‏ِ متفکرانِ جدید، طبیعت مستقل‏تر، سبب ‏ساز تر و ثابت‏تر از انسان است. حال، خوب است این تقابل را کمی بیشتر بشکافیم. در نزد قرون وسطاییان، انسان به تمام معنا مرکز عالم‏ بود و تمام نشئهْ طبیعت بر آن ساخته شده بود، تا خدمت گزارِ انسان و مقصد ابدی او باشد. هم فلسفه یونان و هم کلام‏ِ یهودی - مسیحی ( و حتی بخشی از علوم و متون اسلامی )، که‏در قرون وسطا با یکدیگر مزج و اتحاد یافتند، هر دو در تولید و تحکیم آن نگرش هم داستان بودند. نشانِ واضحِ جهان‏بینی‏ِ این عصر آن بود که همه ایمان راسخ داشتند که از آدمی و امیدها و آرمان‏هایش، چیزی مهم‏تر و خطیر تر در عالم نیست، بلکه‏ آدمی است که همه کاره عالم است. همین نگرش بود که در باطنِ فیزیک قرون وسطا قرار داشت... این هم از مقبولات و مسلّمات بود که زمین- یعنی مقام‏خاکی و عنصری آدمی- در مرکز افلاک قرار دارد. به استثنای‏چند متفکر شجاع و اندک در اینجا و آنجا، هیچ‏کس دیگر اصلا به این فکر نیافتاد که آیا مرجع نجومی دیگری هم می‏توان‏ برگرفت، یا نه. زمین را شیئی عظیم، سخت و ساکن و آسمان پر ستاره را کره‏ای شفّاف و سبک می‏انگاشتند که به روانی در فاصله‌ای نه چندان دور، گردِ زمین می‏گردد... . همه جهان، در چشم گذشتگان مکانی بود کوچک و متناهی و همین جهان‏ متناهی خانه بشر بود. آدمی در مرکز این عالم قرار داشت ونشئه طبیعت، خادم و مسخر منافع او بود. ..." ( آرتور برت، 1369، ص 11-8.)
همانگونه که از گفته آرتور برت روشن است, او چنین نگرشی نسبت به جایگاه انسان در مجموعه خلقت را قبول ندارد.
- ویل دورانت نیز این پشتوانه فکری درباره زمین مرکزی‏ (یعنی انسان مرکزی به عنوان اساسی فکری و اعتقادی برای زمین مرکزی )را تقویت کرده، چنین می‏نویسد: "منجّمان مسیحی قرن ‏سیزدهم معتقد بودند که سیارات به دور زمین می‏چرخند، ثوابت ‏در یک گنبد بلورین محصور است، در مرکز و عالی‏ترین نقطه جهان آفرینش، همان آدمی قرار داشت که عالمان الهی او را کرمِ زبونی توصیف می‏کردند آلوده به گناه و اکثراً محکوم به‏آتش دوزخ..." (دورانت, همان, ج4, بخش دوم, 1324.)
شاید عبارت اخیر در مقام کنایه و محکوم کردن عالمان‏ الهیِ کلیسا بوده، درصدد بیانِ این باشد که انسان "اشرف مخلوقات" و "کامل‏ترین موجودات" در روی زمین است نه همچون کرمی زبون و فرومایه, چنانکه عالمانِ مسیحی توصیف می کردند. و از این رو زمین, مرکز عالم است و همه گرد او می‏چرخند؛ یعنی پایه های فکری- اعتقادی منجمانِ مسیحی, علی رغمِ اندیشه های تحقیرآمیزِ عالمان شان نسبت به انسان, مبنی بر شرافت و کرامت نوعِ انسانی بود که آنها را در حمایت از سیستم زمین مرکزی, قوتِ قلب اعطا می کرد.
- تعبیرِ گمپرتس در باره عدمِ مقبولیتِ خورشید مرکزی در زمانِ آریستارخوس, نیز قابل توجه است که می نویسد: "نیروی حقیقیِ نظریه مرکزیتِ زمین, صرفِ نظر از پیوستگیِ آن با معتقداتِ دینی و سنتی, در این بود که نظریه مخالفِ آن به قولِ پاول تانری با اینکه از دیدگاهِ مکانیک و فیزیک پیشرفتی خارق العاده به حساب می آمد, از دیدگاهِ هندسی, یعنی یگانه دیدگاهِ علم قدیم در موردِ ستاره شناسی, هیچ فایده واقعی در بر نداشت." (گمپرتس, 1375, ج3, ص1453.)
این متفکر, یکی از رازهای مهمِ تداوم نظریه زمین مرکزی را در تنیده شدنِ آن با معتقدات دینی می داند. این نگرش امروزه نیز مورد پذیرش برخی از تحلیل گران است.
- هلزی هال نیز در مقامِ ترسیمِ چگونگیِ مخالفتِ مردم در زمانِ یونان با نظریه خورشید مرکزی اینگونه می نویسد: "احتمالا چنین نظری (خورشید مرکزیِ آریستارخوس) با مخالفت مردمِ عادیِ متعصب و معتقد به انسان مرکزی روبرو بوده است." (هلزی هال, 1363, ص99.)
این انسان مرکزی همان رکنِ مقبولیت زمین مرکزی است.
- آلبر ژاکار متکلمِ زبردستِ غربی در موردِ پرسش از پشتوانه و پیش فرضِ کلیسا برای محاکمه گالیله می گوید: "این کارِ کلیسا دلایلِ ستاره شناسی نداشت بلکه مستند به دلایلِ دین پژوهان و ماورای طبیعیون بود, به این دلیل که خدا در جسمِ شخصِ عیسی مسیح به زمین آمده است .. آفریدگار, فرزندِ خود را به قلب کایناتِ مادی می فرستد. مسلما او را به هر سیاره بی اهمیتِ معمولی نمی فرستاد. بنابراین امکان نداشت پذیرفته شود که مسیح, پسر خدا, به جایی جز مرکزِ کاینات آمده باشد..." (ژاکار و لاکاریر, 1380, ص16.)             
- این روندِ فکری هم اکنون نیز در پیشرفته ترین دوره تاریخِ بنی آدم به طرز مرموزی حکم می راند؛ ژاک لاکاریر درباره این روند از تفکرِ کرامت ویژه انسان و فرزندانِ آدم, چنین می گوید: "اکنون مغزِ انسان می تواند کاملا بفهمد و بپذیرد که انسان در مرکز کهکشانِ خود نیست و در حومه دور و گمنامی از کاینات ساکن است, اما قلبِ انسان همیشه دشوار به این فکر خو می گیرد و همچنان به خلافِ آن امید دارد... خود را در مرکزِ جهان پنداشتن یا میدان بدان داشتن, معنایش این است که خود را مرکزِ آفرینش می پنداریم یا می خواهیم که چنین باشد؛ داشتنِ این احساس- حتی این یقین- است که روی سیاره ای یگانه و برتر, از دید خدا, زندگی می کنیم زیرا این سیاره اختصاصا برای ما آفریده شده است." (ژاکار و لاکاریر, همان, ص 136 و بعد.)
البته باید توجه داشت که زمین و انسان‌ روی آن, آن گونه که لاکاریر ذکر می کند, در حومه دور و گمنامی از کائنات, ساکن نیست؛ بلکه به طورِ سرگردان, در یک سیستم واره پیچیده ای از حرکاتِ نامنظم در فضای بی کران به دور مرکزی ناپیدا و نامعلوم می گردد. و همین مسئله سوال اصلیِ این سلسله از جهان پژوهی هاست که باید آن را کاویده و پاسخی معقول برای آن یافت, اما آنچه به نظر می رسد اینکه انکار وجودِ مرکز برای کیهان مادی بدون کوچک ترین تحقیق و بررسی (عقلی, هندسی- ریاضی, فیزیکی, و فضایی) به جهالت بیشتر شبیه است تا بحث علمی؛ بدین جهت که نظریاتِ دانشمندان در این باره مختلف است, و ادله قابل توجهی بر اثبات مرکز داشتن کیهان وجود دارد که نمی توان به راحتی از کنار آنها گذشت؛ بعلاوه, این مبنا و نگرش, در میان مسلمانان نیز مطرح بوده و از جانب متون دینی مورد تایید بوده است, که این سیاره با ساکنانِ ویژه انسانی خود, دارای ارزش بی بدیل است. البته این رویکرد از سوی مسلمانان بیشتر بر پایه پیش فرض های خودِ آنان است تا متون دینی؛ چرا که متون دینی اسلام مسئله تعدد عوالم و موجودات دیگری در ردیف انسان نیز سخن گفته و ارزشِ یگانه موهومی برای انسان را مورد تردید قرار داده است. به هر حال کرامت نوع انسانی در میان عرفای اسلامی نیز به گونه ای مطرح بوده است که به برخی از آنها اشاره می شود.
نگرش عرفای اسلامی درباره کرامت نوع انسانی
- سخن محیی الدین بن عربی درباره مرکزیتِ انسان برای کائنات:
محیی الدین بن عربی (560-638ق, مقارن با 1165-1240م.) مرکزیت انسان را با یک رویکرد و بیانِ عرفانی تصریح و تاکید کرده است, که فقط بر اساسِ یافته های معرفتی قابل توجیه است: "تحقیقِ دقیق عرفانی شاهد است به دوران فلکِ هستی – از لحاظ ظهور کمالاتِ خداوندی – به دور نقطه دایره هستی؛ نقطه ای که در راس خط قائمِ الف یگانگیِ حق تعالی قرار گرفته, در اولیتِ به وجود آمدنش, از هر موجودی جدا بود. ... منتهای گردیدن و منقلب شدنِ این نقطه – که در حقیقت ام الکتابِ عالم های سه گانه جبروت, ملکوت, و ملک است – نقطه مرکزی استواییِ هستی است. و این نقطه استوایی هم وسطیتِ مخصوص به انسان است؛ انسانی که با نقطه سویدای قلبش نسخه جامعی از همه عالم های ممکن است ..." (ابن العربی, 1408ق, ص398 و بعد.)
براساس مبانی عرفانِ محیی الدین بن عربی, گردشِ امورات هستی در دستِ قدرت خداوندی است, و محوریتِ این گردش بر نقطه مرکزیِ کمالاتِ ظاهر شده از خداوند است که او را انسان کامل می گویند. از این رو تحقیق دقیقِ عرفانی مزبور, مضمونِ مشاهدات و مکاشفاتِ عرفانی خودِ محیی الدین است که ذکر کرده است, و الا براساسِ مبانی دین شناختیِ درون دینی, چنین نگرشی قابل تامل است و به راحتی مورد قبول واقع نمی شود.(رحیم قربانی, مهر 1384, ص113به بعد.)
- سخن ِملاصدرا در موردِ کرامت انسانی و جایگاه نوع انسانی در مجموعه خلقت:
ملاصدرا نیز درباره ذی نفع بودن و جایگاهِ باکرامتِ انسان در مجموعه خلقت اینچنین نوشته است: "فصل چهارده در عنایتِ حق تعالی در خلق کردنِ زمین و آن چه در اوست؛ تا این که انسان از آن نفع ببرد؛ خداوندِ منزه فرمود: "هر آنچه در روی زمین است برای شما خلق کرد".
سپس نظاره کن به منفعت های آن: از جمله آن منافع فراش و مهاد بودنِ زمین است, تا این که تو به آن آرامش داشته, بخوابی؛ و بساط بودنش است تا این که بر روی آن سلوک کنی, همانگونه که خدا فرمود: "زمین را بستر برای شما قرار داد" ونیز فرمود: "و خدا زمین را برای شما بستری قرار داد تا در آن راه های گشاده ای را بپیمائید" ؛ و از ضروریاتِ افتراش این نیست که سطحِ مستوی باشد بلکه اگر کره هم دارای جرمِ بزرگی باشد افتراش بر روی آن نیز آسان خواهد بود؛ بلکه هنگامی افتراش و راه رفتن بر روی آن تمام (صحیح و طبیعی) نخواهد بود که زمین ساکن نباشد؛ ولی با ساکن بودنش در جایگاهِ طبیعیش تمام خواهد بود, که آن هم وسطِ فلک ها است, و به این اشاره می کند با فرموده اش که بیان نمود: "خداست آن که زمین را برای شما پایگاه (قرارگاه) قرار داد "زیرا اشیایِ سنگین براساسِ طبیعتشان به پائین میل می کنند همانگونه که اشیایِ سبک به بالا می روند, و بالا از همه سو طرفِ آسمان است و پائین نیز به سمتِ مرکز است (زمینی که در مرکزِ همه عالم قرار دارد)." (صدرالدین الشیرازی, 1379ق, ج7, ص134 و 135.)
- گفتار و نظریه علامه مجلسی و فخر رازی درباره کرامت بنی آدم:
علامه مجلسی در توضیح و تفسیرِ آیه کرامت, "و لقد کرمنا بنی آدم ... " (اسراء/70) مطلبی را از فخر رازی نقل و شرح کرده است, به این ترتیب که می نویسد: "فخر رازی گفته است که انسان جوهری مرکب از بدن و نفس (روح) است؛ نفس انسانی با شرافت ترین موجودِ نفسانی از میان نفس های عالم پایین است؛ زیرا که نفس گیاهی دارای سه نیروی اصلی است: کسب غذا, رشد, و تولید؛ و نفس حیوانی, علاوه بر این سه نیرو, دو نیروی دیگری مخصوص به خود دارد: حس کننده, و حرکت دهنده اختیاری؛ و نفس انسانی, فراتر از آنها, نیروی دیگری منحصر به خود دارد: نیروی عقل که حقیقت موجودات را همانگونه که هستند, درک می کند؛ این همان نیرویی است که نور الهی در آن تجلی کرده, شعاع کبریای خداوندی در آن نور افشانی نموده است؛ نیرویی که تواناییِ شناسایی و اطلاع از اسرار عالم خلق و امر را دارا بوده, به همه مخلوقات - اعم از مادی و غیر مادی – احاطه دارد. این نیرو از سنخ آسمانی است. ... پس روشن شد که نفس انسانی با شرافت ترین نفس در میان نفس های این عالم است. و اما اینکه بدنِ انسانی با شرافت ترین جسم از میان اجسام عالم است, مفسران, نظرات گوناگونی ارایه کرده اند:
1- میمون بن مهران از ابن عباس درباره آیه مورد بحث روایت کرده است, همه موجودات مستقیما با دهانشان غذا می خورند در حالی که انسان به کمکِ دستانش می خورد...
2- ضحاک گفته است, شرافت و برتری انسان به نیروی نطق (نیروی عقل) و تشخیصِ مسایل... .
3- عطاء که از متکلمینِ قدیمی است, گفته است این شرافت به خاطر بلند قامتی انسان است... .
4- یمان نیز گفته است به جهتِ زیباییِ صورت انسان است, همانگونه که خداوند فرموده است: "و صورکم فاحسن صورکم"(غافر/64) ... .
5- برخی نیز اینگونه علت آورده اند که انسان تنها موجودی است که خداوند به او نعمت نوشتن عطا کرده است... .
6- اینکه اجسامِ عالم یا بسیط اند, یا مرکب؛ و بسایط که عبارتند از: زمین, آب, هوا, و آتش, همه و همه در مسیر استفاده و انتفاعِ انسان هستند. و هر کدام از آنها که در قرآن شده است, به نوعی در نسبت با ذی نفع بودن انسان ذکر شده, و نوعِ منافع آنها به انسان مورد توجه و تذکر قرار گرفته است... پس این عالم مانندِ خانه آماده شده ای است که برای استفاده و سود بردنِ انسان فراهم شده است, و او نیز مثل رییس و پادشاهی بر این مملکت است.
7- مخلوقات به چهار دسته تقسیم می شوند: موجوداتی که نیرو عقل دارند, اما خالی از نیروی شهوت اند ( ملایکه), و بر عکس, موجوداتی که نیروی شهوت دارند و خالی از نیروی عقل اند (حیوانات), موجوداتی که هیچ یک از این نیروها در آنها نیست (گیاهان و غیر جانداران), و موجوداتی که هر دو قسم از این نیروها در وجودشان موجود است (انسان ها)؛ انسان از این رو که دارای هر دو نیرو است, مسلما از هر دو نوع موجوداتِ قسمِ دوم (حیوانات) و سوم (گیاهان و غیر جانداران), با فضیلت تر و با شرافت تر است؛ اما اینکه از ملایکه نیز برتر باشد یا نه؟ بحثِ دیگری است ( که در اینجا مطرح نشده است).
8- موجود از سه حال خارج نیست, یا هم ازلی است و هم ابدی, که آن فقط خداست؛ یا هیچ یک از این خصوصیت را ندارد, و آن عالمِ دنیا و ما فیها است؛ و یا ازلی نیست و فقط ابدی می باشد, و آن انسان و ملایکه است؛ (و قسمی که نه ازلی و نه ابدی باشد ممتنع است)؛ بدیهی است که در رده پایین تر از خداوند, قسم سوم از دو قسم دیگر (قسم دوم و قسم ممتنع) اشرف و افضل است؛ و این مسئله اقتضا دارد که انسان از همه مخلوقات باشرافت تر و برتر باشد.
9- عالمِ بالا برتر از عالم پایین است؛ و روح انسانی از موجودات برتر و علوی (عالم بالا) است؛ و از میانِ موجودات عالمِ پایین فقط انسان است که دارای روح انسانی است؛ پس از میان همه موجودات عالمِ پایین انسان است که برتر و با شرافت تر است.
10- خداوند متعال عالی ترین و کامل ترین موجود است؛ از بین مخلوقات, هر موجودی به خدا نزدیک تر باشد, برترین مخلوق است؛ و از میان همه موجودات فقط انسان است که به خدا نزدیک تر است, از این رو انسان با شرافت ترین و برترین موجود از میان مخلوقات است... .
11- برخی گفته اند, معنی کرامت انسان این است که: چون که خدا همه مخلوقات را با واسطه "کن فیکون" خلق کرده, و انسان را با دستانِ خودش خلق کرده است, سزاوار ترین مخلوق به مقامِ برتر و منسبِ با شرافت ترین موجود, انسان است... ." (مجلسی, همان, ج57, ص271.)
- گفتارِ علامه طباطبایی, در مورد پیش فرضِ فلاسفه گذشته اسلامی درباره غایت بودنِ انسان بر کائنات:
             علامه طباطبایی در توجیه و تبیینِ برهانی در ردِ "حسِ مادیِ ششم" از سوی ملا صدرا در کتاب اسفار اربعه, پیش فرضِ دانشمندان و فلاسفه بزرگِ قدیم(مشائین)درباره جایگاهِ ویژه و با کرامتِ انسان در خلقت را مطرح کرده و آن را مورد نقد و تردید قرار می دهد: "شکی در درستیِ برهانِ مذکور نیست, اما باید توجه داشت که ماده های مقدماتِ آن موردِ بحث و بررسی است, زیرا بخشی از آنها اصلِ موضوع برای قدما بود که از طبیعیات گرفته بودند؛ و آن عبارت است از این که انسان کامل ترینِ حیوانات- یعنی مرکباتِ عنصریِ دارای حیات- است؛ برهان مذکور هنگامی تمام و نتیجه بخش خواهد بود که این مقدمه ثابت و تثبیت شود؛ از این رو این گونه توضیح می دهیم: بزرگانی از میانِ حکمای گذشته, بحث در ترتیبِ خلقت را براساسِ دست آورد های فنونِ طبیعیاتِ قدیم, فنِ هیئت, و دیگر علومِ طبیعی بنیان نهاده بودند؛ و آنچه این علوم به ایشان ارائه می کرد عبارت بود از این که مرکباتِ عنصری دارای حیات در انواعِ حیواناتی منحصر است که در گستره مرکزِ عالم, یعنی زمین, زندگی می کنند؛ و از میانِ انواع گوناگونِ حیوانات و آثارِ حیات در روی مرکز عالم که به طور استقرایِ حسی و تجربی شناخته ایم, نوعِ انسانی کامل ترین نوعِ حیات است, که علاوه بر انواع شعور های حیوانی, به نیروی عقل و فکر نیز مجهز است؛ پس, از این دست آورد نتیجه می شود که انسان کامل ترین نوع از انواع حیات است... . اما با این همه, با توجه به یافته ها و فرضیه های جدیدِ علمی مبنی بر این که سیارات و اجرامِ دیگری غیر از زمینِ مسکونیِ خودمان, رصد و یافت شده, که در آنها آثارِ نوعی حیات و ترکیباتِ دارای مخصوصی از حیات مشاهده می شود, برای ما بسیار سخت و مشکل است که افضلیت و اکملیتِ انسان به طورِ کلی از همه موجوداتِ دارای حیات را به این آسانی و راحتی اثبات کنیم؛ بلکه اثباتِ این پیش فرض و مسئله پر اهمیت, ناچار از اقامه برهان است, به ویژه این که مهم تر از اثباتِ افضلیتِ انسان, اثبات و برهانی کردنِ امتناعِ وجود نوع دیگری از حیوانات است که افضل, اکمل, و اشرف از انسان باشد (بدین توضیح که اول باید این نکته به اثبات برسد که از لحاظِ عقلی, به وجود آمدنِ نوعی افضل از انسان امکان ندارد, و سپس به سراغِ اثباتِ افضلیتِ انسان رفت)؛ و اثباتِ این مسئله با توجه به اصولِ رایج در فلسفه محقق و موجود امری بسیار سخت و بغرنج است." (صدرالدین الشیرازی, همان, ج8, ص200 و بعد, تعلیقه شماره یک از علامه طباطبائی.)                  

هر آنچه که در "گذشته" اتفاق افتاده است را جبر مینامیم یعنی اگر به گذشته بنگریم به سادگی در می یابیم که هر آنچه در گذشته رخ نموده و انجام شده است غیر قابل تغییر و عوض ناشدنی است، با این نگاه به گذشته با تفکر یعنی مرور، مقایسه و جستجو در اطلاعاتی که از "گذشته" در ذهن ما ذخیره است میتوان قانون، منطق و قوانین حاکم بر حوادث را فهمید و دلایل رخداد ها را درک نمود.

این منطق و قوانین همان جبری است که ما می پنداریم جهان بر اساس آن در حال تغییر است و از این منطق و قانون گریزی نیست و بدین سبب "گذشته" ناگزیر است و جبر - در حقیقت شده است آنچه که می بایست.

بدیهی است که ما قدرت تغییر جبر را نداریم و در حقیقت غیر ممکن است که بتوان جبر را تغییر داد ( چه در آنصورت اختیار میباشد و نه جبر!).

به بیان ساده تر گذشته چیزی نیست مگر اطلاعاتی ذخیره شده در یک حافظه ( چه یک کتاب، نقاشی، رایانه ویا ذهن بشری ) و به دیگر سخن تاریخ و گذشته چیزی نیست جز بیاد آوردن و به خاطر آوردن اطلاعاتی که در حافظه و ذهن وجود دارد، وهمانگونه که در مطلب " ذهن مشترک" آمد این یاد و خاطره و در حقیقت "گذشته"، میتواند بصورت کتاب، فیلم، اینترنت و... در فضای ذهن مشترک بشری موجود باشد و تنها محدود به فضای ذهنی انسان نیست، می شود آنرا بازخوانی، بازشنود و بازبینی کرد، در حقیقت آنها را مرور نمود.

یک صدای ضبط شده بر یک حافظه ( خواه نوارصوتی، صفحه گرامافون، سی دی (CD)، حافظه رایانه یا اینترنت و ... ) که ما آنرا می شنویم تنها اطلاعاتی است ثبت شده، که "در گذشته" میباشد، می توان آنرا ثبت و ضبط کرد و به آن فکر نمود و به خاطر آورد اما نمی تواند واقع وعملی گردد، چه به محض وقوع و به عمل در آمدن دیگر نه گذشته که "حا ل" میباشد.

در حقیقت گذشته جز خاطره ای بیش نیست و این خود جبر است.

لازم به توضیح است که در مطلب بالا کلمه گذشته هیچگاه با قید زمان همراه نبوده است، یعنی سخن از "گذشته" در مطلب بالا با زمان گذشته متفاوت میباشد.

  از لحاظ علم ریاضی هنوز تعبیر و تفسیر صحیحی از لایتناهی در دست نیست. علّت این نقص در ریاضیات از این بابت است که محدود نمی‌تواند وصف نامحدود نماید. از تعبیرهای بسیار زیبایی که از بی‌نهایت شده است و هنوز علم ریاضی نیز نتوانسته از لحاظ نظری آن را تطبیق نماید ، تعبیری است که در رسالة شریفة صالحیّه توسط حضرت نورعلیشاه ثانی آمده است. می‌فرمایند: «لایتناهی دوایر است و مرکز نقطه است و دایره نقطة جوّاله موهومه است» .

این تعبیر از دیدگاهی می‌تواند بر این مصداق قرار گیرد که حرکت از مبداء صفر شروع و به لایتناهی که می‌رسد رجوع به مبدأ صفر می‌کند. چون خصوصیّت هر نقطة روی دایره، آن است که مبدأ حرکت و مقصد آن بر روی هم واقع است. تعبیری عرفانی از این موضوع به معنی این است که مبداء و معاد (محل عود و برگشت) بر هم قرار دارند. هُوَ ?لْمَبْدأُ وَ هُوَ ?لْمَع?ادْ. از لحاظ ریاضی این نتیجه را می‌توان برداشت نمود که صفر بر بینهایت منطبق است. اگر چنین باشد پس مجموعة اعداد که ظهور دارند و بین صفر و بی‌نهایت واقع‌اند کجا می‌توانند قرار بگیرند. زیرا که هر وقت از صفر دور شویم به بی‌نهایت نزدیک و هر وقت به سمت بی‌نهایت می‌رویم از صفر دور می‌شویم. پس بُعد و قُرب از صفر و بی‌نهایت وقتی منطبق بر هم هستند چه معنایی می‌یابد؟ در دایره از دو مسیر از مبدأ می‌توان به معاد که به معنی همان محل بازگشت است رسید. در مسیر اوّل اگر حرکت اتّفاق نیافتد مبدأ بر مقصد منطبق است ولی وقتی حرکت و سیر پیش آمد باید دور لایتنهاهی زده شود تا از مبدأ به معاد رسید.

نقطة مبدأ در ریاضیات به صفر تعبیر می‌شود و از صفر به بی‌نهایت لزوماً احتیاج به تکثیر عدد مبدأ دارد. ولی هر مضربی از صفر، باز صفر است؛ پس صفر از خود نمی‌تواند تکثیر یابد، کیفیت صفر از لحاظ علم اعداد قابل وصف نیست چون همانند بحر بی‌کران لا می‌ماند که با هر عددی همراه و پنهان است و با هر عددی جمع می‌شود و در هر عددی هست ولی در مقدار آن عدد اثر و تأثیری ندارد. در هر عددی ضرب شود باز خودش (صفر) می‌شود. با هر عددی و در هر عددی هم هست ولی در اختفاء و پنهان می‌باشد. صفر را از لحاظ عرفانی می‌توان به ذات اقدس تعبیر نمود که نه قابل وصف است و نه قابل درک. و در عَمی مطلق است. در قرآن کریم به این وجود گاه با کلمات «هُوَ» یا «هُ» که ضمائر اشاره به مغایب است اشاره می‌شود. گرچه این قالب عمومیّت تام ندارد زیرا که ظرف کلام کفایت تمام بیان را نمی‌کند و در بسیاری از آیات با استفاده از این ضمائر، اشاره به الله نیز شده که اسم اعظم و مظهر ذات (هو) است. به عبارتی هر وقت منظور اشاره به ذات الله است هو استفاده می‌شود و هر وقت غرض اشاره به ظهور ذات است الله بکار برده می‌شود. در آیة هُوَ ?للهُ اَحَد اشاره به ذات الله است و هُوَ ?لاَوَّلُ وَ ?لا?خِرُ وَ ?لظّ?اهِرُ وَ ?لْب?اطِنُ اشاره به ظهور ذات در الله دارد.

برگردیم به اعداد بین صفر تا بی‌نهایت. در اشراق دیگری می‌فرمایند «تکثیر عدد مبدأ از واحد است» . با ظهور صفر در عدد یک که به اصطلاح ریاضیدانان منشأ اعداد طبیعی است کلیه اعداد که تعداد آنها بی‌نهایت است وجود پیدا می‌کنند. به عبارت دیگر «یک» مظهر «صفر» است در مجموعة اعداد. از لحاظ عرفانی می‌توان عدد یک را ظهور ذات در اسم اعظم دانست. یا به عبارت دیگر عدد یک الله است که خلقت تمام اعداد از اوست که اَلْحَمْدُللهِ ?لَّذی خَلَقَ السَّم?و?اتِ وَ الاَرْضَ و ربّ است که فرمود رَبَّکُمْ ?لَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ و?احِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْه?ا زَوْجَه?ا وَ بَثَّ مِنهُم?ا رِج?الا?ً کَثیراً وَ نِس?اءً و فرمود ذ?لِکُمْ ?للهُ رَبُّکُمْ لا? اِل?هَ اِلاّ? هُوَ خ?الِقُ کُلِّ شَئٍ و فرمود اِنَّ رَبَّکُمُ ?للهُ الَّذی خَلَقَ السَّم?و?اتِ وَ الاَرْضَ . این تعبیر را می‌توان به این نحو بسط داد که ذات صفت ندارد اگر صفت می‌داشت قابل وصف می‌شد، پس خلقت مربوط به اسم اعظم است. یا در بیان این مقاله «صفر» خالق نیست بلکه خلقت از «یک» منشعب می‌شود. یکی از معانی خلق شکل دادن یا تغییر شکل دادن است و «یک» می‌تواند اعداد را شکل دهد یا تغییر شکل دهد با هر عددی جمع شود آن عدد را به سمت بینهایت که به تعبیر مذکور منطبق بر صفر است نزدیک خواهد گرداند. «یک» همان ربّی است که انسان را از مبدأ ذات به سمت معاد ذاتی خود می‌برد و این رب همان پرورش دهندة یکتا و واحد و «یک» است. یک از لحاظ ریاضی منشاء اعداد طبیعی است و خود اوّلین خلقت است یا به بیان دیگر اوّلین شکل گرفته. و خود خالق باقی اعداد است و به بیان دیگر شکل دهندة همة اعداد است و بسیاری از فلاسفة قدیم «یک» را عدد نمی‌شمردند و تعدد واحد را اعداد می‌دانستند. «یک» منشاء سایر رشته‌های اعداد موهومی، مختلط، حقیقی، صحیح، اصم، گنگ، و قس علیهذا است.

در هندسه صفر به نقطه تلقی می‌شود و حرکت آن ظهور خط است و تمام صور از خط خلق شده. در حساب جهت رسیدن به بی‌نهایت به معنی منفی و مثبت بی‌نهایت، حدّ چپ و حدّ راست تعریف می‌شود که قابل تطبیق با قوس صعود و قوس نزول است. تطبیق واژه‌های «هو» و «الله» با «صفر» و «یک» بسیار می‌تواند فراتر از مواردی باشد که در اینجا آورده شد و تا این مقدار اکتفاء می‌شود. حال برگردیم به موضوع اصلی این مقاله که از مبدأ «صفر» چگونه حرکت آغاز و از «یک» و جمع اعداد عبور و آخرالامر آن در بینهایت بر «صفر» برمی‌گردد.
قبل از این موضوع لازم است ببینیم که «خود» از کجا پیدا شد. با تفکّر و سیر در گذشتة خود در می‌یابیم که موجودی به نام «من» در هنگام جنینی خلق شد. وجود جنین قبل از تولّد در جوهر خاک و گیاه و حیوان بود که از صلب پدر در بطن مادر به هم رسید و از جوهر خاک و گیاه و حیوان تغذیه و رشد نمود. پس خلقت جنین از عدم نبود بلکه از مواد دیگر بود که تغییر شکل پیدا کرد. با اجتماع سلولهایی که هر کدام جان مجزائی داشتند موجود جدیدی به نام «خود» ناگاه با دمیدن نفخه‌ای از عدم خلق شد. موهوم «خود» وجود پیدا کرد و در هیکل جنین رشد نمود. «خود» خلقت جدیدی بود که آمیخته به حقیقت «حق» جنین گردید. «خود» موهوم مجازی بود که با «حق» حقیقی جنین ممزوج شد. حق و حقّانیَت با «حق» ممزوج در جنین بود ولی «خود» انانیّت صرف و طاغوت وجود بود که مرکب «حق» (جنین) را غاصبانه غصب کرد و «خود» بر جای او نشست.

چنانچه این «خود» از مغصب پیاده شود و مالک حقیقی را بر جای نشاند «حق» را بر مرکب تن نشانده است. لذا نفی «خود» تنها راه اثبات «حق» است و هنگامی که «خود» مسلط بر کشور تن است انسان کافر است. چون کفر به معنای پوشش است و «حق» بر او پوشیده و پنهان است. کفر به معنی دیگر پرستش «خود» توسط «خود» است. وقتی خلع و لبس شروع و حرکت آغاز شد کفر تبدیل به شرک می‌شود که هم خودپرست و هم خداپرست می‌شود که دوپرستی است. اگر خلع و لبس ادامه یابد و نفی «خود» سبب اثبات «حق» در وجود شود فناء از «خود» و «بقاء» به «حق» پیش می‌آید. در مرتبه‌ای که فناء تام از «خود» در گرفت بقاء تام به «حق» متحقق است و این مرحله را توحید گویند.

که یکی هست و هیچ نیست جز او وحده لا اله الاّ هو
پس اگر تمام اله را نفی کرد به لا اله خواهد رسید و لا اله نفی اله «خود» است و اثبات الا الله که فرمود: لا? اِل?هَ اِلاّ? ?لله.
می‌فرمایند : «نور وجود از مقام نقطه تنزّل و سعه به هم رسانید تا به عالم طبع رسید منتشر و مخفی گردید چون قاعدة مخروط، و از او ظلّی افتاد مخروطی و رفته رفته نور وجود ضعیف شد تا به نقطة هیولی و مادّة المواد رسید و این شکل برای خیال مُقَرِّب است. و در برگشت از خط جماد و نبات و حیوان و انسان سیر بر عالم مثال نماید تا به اوّل برگردد، صورت دائره گردد دارای قوس نزول و قوس صعود».
درقوس نزول به اصطلاح ریاضیات حرکت همانند حدّ چپ است و در قوس صعود بازگشت از هیولی به نور به مشابه حدّ راست است. همینطور می‌فرمایند: «نقطه بدور خود گشت به نقطه برگشت خطی احداث کرد فقط نقطه بود، همه از وهم توست از سرعت سیر، که نقطه دائره است از سرعت سیر تجدد هست نماید چون دائره شعله جوّاله و خط قطرة نازله» .

در دعایی منصور حلاج فرمود:
بِیْنی وَ بَیْنَکَ إنیِّنی یُن?ازِعُنی فَارْفَعْ بِلُطْفْ إنیِّنی مِن الْبَین
مائی ما چون شد عدم شد موجها بحر قدم منصور وقتم دمبدم گویم انا الحق برملاء
مسیر خلع و لبس از ظهور یک امکانپذیر است، که فرمود: اللهُ وَلیُّ ?لُّذینَ ?امَنوُا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُم?اتِ اِلیَ النّوُرِ پس برای نفی «خود» مقراض «لا» لازم است. می‌فرمایند: «اگر در مظهری تجلّی دیدی به همان مظهر دل بند شو که این محدود ترا به نامحدود رساند و این شرک ترا موحد نماید و این پابندی از علایق خلاصت فرماید، ظاهرش بت معنی او بت شکن است» . مقراض «لا» وجود رب یا همان واحد است. هم حیات دهنده (یُحیی) و هم میراننده (یُمیت) است. در مأمن او بودن خروج از تاریکیها به نور است یا خروج از «خود» به «حق» است.

ز بس بستم خیال تو، تو گشتم پای تا سر من تو آمد خرده خرده، رفت من آهسته آهسته
در این مسیر گاهی «خود» را در محضر «حق» می‌بیند، گاهی «خود» را در حضور «حق» می‌بیند. در مرحله‌ای حلول اجتناب ناپذیر می‌نماید که حالّ (فرود آینده) در محلّ (فرودگاه) حلول (فرود) می‌کند و سالک «حق» را در «خود» می‌بیند و این مرحله هنوز شرک و دوپرستی است زیرا هم «حق» و هم «خود» را می‌بیند و چاره‌ای از آن نیست. جلوتر به اتّحاد می‌رسد که »حق» را با «خود» و «خود» را با «حق» می‌بیند که:
اَنَا مَنْ اَهْوی? وَ مَنْ اَهْوی? اَنَا نَحْنُ رُوح?انِ حَللْن?ا بَدَناً
و:
من با تو چنانم ای نگار یمنی خود در غلطم که من توام یا تو منی
مجنون سلام الله علیه فرمود:
من کی‌ام لیلی و لیلی کیست من ما یکی روحیم اندر دو بدن
تا نفی مطلق «خود»، شرک نسبی وجود دارد تا آنجا که لا اله مطلق در وجود حاصل شود و الاّ الله در وجود نماند که مقام توحید گویند. تمام مراحل توحید از توحید افعالی و توحید صفاتی و توحید ذاتی همه مراحلی از سیر «خود» به «حق» است. هر وقت مشاهده نمود که شکسته بست عالم «حق» است و «خود» مؤثّر نیست به توحید افعالی می‌رسد که معرفت «حق» به جبّاریت است. هرگاه همة صفات را از «حق» دید به توحید صفاتی رسیده و هرگاه ذات اشیاء را ذات «حق» دید به توحید ذاتی رسیده است.
بلعکس نفی «یک» استدراج است که فرمود: وَ ?لَّذینَ کَفَرُوا اَوْلِی?اؤُهُمْ ?لطّ?اغوُتِ یُخْرِجوُنَهُمْ مِنَ النّوُرِ اِلیَ ?لظُّلَم?اتِ . در مأمن او نبودن خروج از نور به تاریکیهاست که خروج از «حق» به «خود» است.

پس منظور از تمام اعمال عبادی نفی «خود» و اثبات «حق» است. اگر «خود» نفی شد «حق» اثبات می‌شود و اگر عملی منجر به نفی «خود» شد منجر به اثبات «حق» می‌شود و در غیر این صورت «حق» ناپدید و «خود» در کفر خود پنهان می‌گردد. که فرمودند: «عبادتِ مقرِّبِ جان به جانان اطاعت و اهتمام بطاعت و بیرون آمدن از خودیت است» .
در بررسی قرآن و انجیل و تورات و کتب عرفانی و دستورات انبیاء و اولیاء و اوصیاء الهی به نتیجه‌ای برمی‌خوریم که آن حرکت از خود به خدا می‌باشد. تمام دستورات عبادی می‌توانند حول و حوش این حرکت تعبیر و تفسیر شوند. خلع و لبس مراحل این حرکت است، که در هر مرتبه بخشی از خودیت را فانی و سهمی از حقیقت را در وجود انسان باقی می‌سازد. به عبارت دیگر کلیة مراحل از فناء «خود» تا بقاء به «حق» همه با خلع مرتبة ادنی و لبس مرتبة اعلی همراه است. ابتدای این حرکت و سیر از خودیت محض شروع و به حقیقت محض پایان می‌یابد. گرچه خودیت محدود و حقیقت لایتناهی است. بیعت فروختن «خود» به «حق» است، دعا خواستن «حق» است، ذکر یاد «حق» است، فکر نظر کردن بر «حق» است، نماز فراموشی «خود» به «حق» است، روزه نفی مشتهیات «خود» است، خمس و زکات نفی مالکیت «خود» است، حج به دور «حق» گردیدن است، جهاد تلاش در نفی «خود» است و امر به معروف امر کردن «خود» به «حق» و نهی از منکر نهی کردن «خود» از غیر«حق»، تَوَلّی نزدیک شدن به «حق» و دوری از «خود» و تبّری دوری از «خود» و نزدیک شدن به «حق» است.

تمام صفات حسنه که حد تعادل صفات از افراط و تفریط آنان است در مسیر حرکت از «خود» به «حق» پیدا و متمکّن می‌شوند که معنای دیگری از مراحل تخلیه و تزکیه و تحلیه و تجلیه می‌باشند. چون به تدریج در وجود سالک «حق» جایگزین «خود» می‌شود لذا صفات رذیله که منبعث از «خود» است به تدریج از بین رفته و صفات حمیده که منبعث از «حق» است بروز می‌یابند.
در انتهای سفر از «خود» به «حق» نفی مطلق «خود» و اثبات مطلق «حق» قرار دارد. اگر نفی خود منجر به فناء شد وحدت رخ دهد که خواجه نصیرالدّین محمّد طوسی فرماید: «در وحدت سالک و سلوک و سیر و مقصد و طلب و طالب و مطلوب نباشد، کُلُّ شَئٍ ه?الِکٌ اِلاّ وَجْهَهُ و اثبات این سخن و بیان هم نباشد و نفی این سخن و بیان هم نباشد، و اثبات و نفی متقابلانند و دوئی مبدأ کثرت است آنجا نفی و اثبات نباشد و نفی نفی و اثبات اثبات هم نباشد و نفی اثبات و اثبات نفی هم نباشد و این را فناء خوانند که معاد خلق با فناء باشد همچنان که مبدأ ایشان از عدم بود: کَم?ا بَدَاَ کُمْ تَعُودونَ » . و فرمود کُلُّ مَنْ عَلَیْه?ا ف?انٍ وَ یَبْقی? وَجْهُ رَبِّکَ ذوُالْجَلالِ وَ الاِْکْرامِ و وجه پروردگار ما باقی و ساری است و به هر سو روی آوری – حتّی به سوی خود- روی او بینی که: اَیْنَم?ا تُوَلّوُا فَثَمَّ وَجْهُ ?للهِ .

زیرنویس:

1 البتّه در فیزیک جدید این مسئله تحت عنوان کجی فضا(distortion of space) مطرح است.
2صالحیّه، اشراق 2.
3 سورة توحید، آیة 1. او خدای یگانه است.
4سورة حدید، آیة 3. اوست اوّل و آخر و ظاهر و نهان.
5 صالحیّه، اشراق 9.
6 سورة انعام، آیة 1. ستایش الله را که آسمانها و زمین را خلق کرد.
7 سوره نساء، آیة 1. ربّ شما کسی که شما را از نفس واحد خلق کرد و از او جفتش را خلق کرد و از آنان مردان بسیار و زنان گسترانید.
8 سورة انعام، آیة 102. این است الله رب شما، نیست خدایی جز او آفرینندة همه چیز.
9 سورة اعراف، آیة 54. همانا ربّ شما الله است که آسمانها و زمین را خلق کرد.
10 صالحیّه، توحید 16.
11 آتش گردان.
12 صالحیّه، توحید 37.
13 سورة بقره، آیة 257. الله ولی کسانی است که ایمان آوردند. خارج می‌کند آنها را از تاریکیها به نور.
14 صالحیّه، حقیقت 488.
15 سورة بقره، آیة 257. آنان که کفر ورزیدند اولیاء آنها طاغوت است که خارج کند آنها را از نور به تاریکی.
16 صالحیّه، حقیقت 555.
17 سورة قصص، آیة 88. هر چیزی نابود است جز روی او.
18 سورة اعراف، آیة 29. بدانسان که آغازتان کرد برمی‌گردید.
19 اوصاف الاشراف، خواجه نصیرالدّین محمّد طوسی، چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1369، صفحة 101.
20 سورة رحمن، آیات 27-26. هرکسی بر آن است که فانی است و پاینده است روی پروردگار تو صاحب جلال و بزرگواری.
21 سورة بقره، آیة 115. به هر سو که روی آرید همان جاست روی او.