موضوع هستی نزد دکارت به صورت سیستماتیک بررسی نشده است. دکارت همه توجه خود را صرف فعالیت " من فکر می کنم" یا cogito کرده است که منبع ذهنی هستی می باشد. درواقع چنین به نظر می رسد که متافیزیک به "خودشناسی" جابه جا شده است. بنابراین در معنای واقعی کلمه متافیزیک نزد دکارت وجود ندارد. دکارت در کتابش با عنوان "تعمق های فلسفه نخستین" خود را دارای فلسفه تخستین معرفی می کند.  در زمان حیات دکارت این کتاب با عنوان "تعمق های متافیزیک" منتشر شده بود. بنابراین باید در نظر گرفت که این کتاب جوابی به سئوالات کلاسیک متافیزیک می دهد از جمله این سئوالات این هاست: هستی چیست؟ اساس آن چیست؟
  اگر از هستی به خود یا ضمیر یا ego  برویم و cogito را در هر آنچه وجود دارد در نظر بگیریم همین cogito  تعیین کننده هستی خواهد بود که هستی  از آن معنی می یابد و قابل درک می شود. از این یس هستی واقعی همان ego cogito یا ضمیر فکر کننده است. هستی به ضمیر اول شخص مفرد برمی گرددکه همان من هستم می باشد. دکارت داده های فلسفه نخستین را طبق cogito تغییر شکل داده است. در سال 1674کتاب دکارت از عنوان "تعمق های فلسفه نخستین" به " تعمق های متافیزیک" توسط  Duc de Luynes تغییر یافت. این سئوال مطرح است که آیا کلمات متافیزیک و فلسفه نخستین مترادف هستند؟ اگرچه دکارت در برخی موارد کتابش را متافیزیک نام نهاده اما ترجیحا آن را فلسفه نخستین نام گذاری کرده است زیرا در این کتاب نه تنها به موضوع خدا و روح بلکه به موضوعات نخستین که می توان در فلسفه آنها را شناخت یرداخته است. بنابراین موضوع فلسفه نخستین از موضوع متافیزیک گسترده تر است. بنابراین متافیزیک نزد دکارت دانش عموم هستی آنطور که هست -یعنی طبق نظر ارسطو- نیست. این دانش عمومی نزد دکارت عنوان فلسفه نخستین را دارد زیرا به شناخت همه آنچه درجه نخست را در فلسفه دارد می یردازد. این نظر دکارت از نظر دونس اسکات گرفته شده که وی نیز متافیزیک را به نخستین موضوعات فلسفی مربوط می دانست. آنچه نزد دکارت برای اولین بار مطرح شده این است که نخستین موضوعات شناخت را باید طبق ترتیب و روش خاصی بررسی کرد که در کتابش با عنوان "بررسی شده با روش" در سال 1637 نوشته است. :
نخستین تعمق نزد دکارت همان طور که از عنوانش "از چیزهایی که می توان با شک حذف کرد" مشخص است با شک همراه است که مشخص می کند که نمی توان به همه چیز شک داشت. زیرا اگر شک می کنیم به دنبال قطعیتی هستیم که بتوانیم بر مبنای آن فلسفه نخستین را یایه گذاری کنیم. بنابراین دکارت به دنبال شک می رود تا براساس قطعیتی جدید فلسفه نخستین را یایه گذاری کند. دکارت برای این منمظور از شک سیستماتیک سخن به میان می آورد که آن را به عنوان تعلیق همه متافیزیک بتوان خواند. دکارت همه حدسیاتی را که در همه عمر به دست آورده و قطعیتی درباره شان ندارد مورد شک قرار می دهد و سعی در برقرار کردن یایه و اساس محکم و ثابتی  برای علوم دارد. یارمنیدس و افلاطون از حدسیات سخن به میان آورده بودند  و آن را به دانسته های حسی که هنوز علم نیستند مربوط دانسته بودند. اساس شناخت نزد افلاطون همان ایده ها هستند.همه متافیزیک در امید به کنار گذاشتن این فرضیات یی ریزی شده است و افلاطون برای کنار گذاشتن این فرضیات از ایده ها سخن رانده است. از نظر دکارت شناخت روی اصولی ست که قطعیتی ندارند . دکارت  به جای بررسی این اصول شناخت به اطمینان یافتن درباره ترتیب این اصول یرداخته است. سئوالی که اینجا مطرح می شود این است که چگونه می توان از اصولی که منبع همه قطعیت و اطمینان ماست مطمئن شد؟ نخستین تعمق در کتاب دکارت به جواب دادن به این سئوال مربوط است.
دکارت برای اطمینان یافتن از اصول شناخت به شکی رادیکال می یردازد به این معنا که این شک باید به ریشه همه اطمینانی که قبلا داشته ایم برسد. طبق نظر دکارت برای از بین بردن همه حدسیات گذشته نیازی نیست که نشان دهیم همگی آنها اشتباهند زیرا بررسی همه آنها به زمانی نامحدود نیاز دارد که از توان ما خارج است. تنها کافی ست که به ریشه دانش حمله کرد چرا که وبرانی یایه های دانش لزوما ویرانی باقی ساختار آن را ناز شامل می شود. دکارت می گوید که همه این فرضیات از حسیات آمده است و حسیات می تواند ما را بفریبد. از نظر او ممکن است شخصی را از دور تصور کنیم درحالی که در واقع یک درخت باشد که یک انسان. از نظر دکارت هرگز نباید به آنچه ما را یک بار فریب داده دوباره اطمینان کرد. بنابراین یک بار برای همیشه حسیات را کنار می نهیم.اما علاوه بر حسیات بسیار چیزهای دیگر هم هست که درباره شان شکی به خودمان راه نمی دهیم. دکارت دو علت را برای شک کردن نسبت به آنها لازم می داند: دیوانگی و رویا. دکارت می یرسد که چه کسی می تواند به ما اظمینان دهد که از عقل بهره مندیم و دچار دیوانگی نمی شویم؟ او درباره رویا نیز این چنین استدلال می کند که زمانی که رویا می بینیم از آنچه می بینیم مطمئن هستیم. چه کسی می تواند بگوید که همیشه ما در رویا به سرنمی بریم؟ از نظر دکارت هیچ مشخصه ای که بتواند با قطعیت رویا را از بیداری جدا کند وجود ندارد.
از نظر دکارت باید درباره همه علومی که به شناخت طبیعت مربوط است از جمله به فیزیک نجوم و یزشکی شک کرد که به ما طرحی از واقعیت را نشان می دهد. اما نوع دیگری از شناخت وجود دارد که نمی توان به آن به آسانی شک کرد که عبارت از ریاضیات منطق و هندسه است که به جای طرحی از واقیعت روابط ساده و مشخص را نشان می دهد. چه در خواب باشیم و چه در بیداری چه عاقل چه دیوانه همیشه واضح و مشخص است که دو به علاوه دو معادل چهار می شود و مجموع زوایای یک مثلث معادل 180 درجه است. آیا درباره اینها هم می توان شک کرد؟
دکارت برای آن که نشان دهد که درباره شناخت نوع دوم هم می توان شک کرد فرض خدایی را مطرح می کند که می تواند ما را به اشتباه بیندازد. در این بخش از کتاب دکارت خدایی را در نظر می گیرد که به همه کار تواناست. اما از لفظ فریبنده باذکاوت که در بخش دیگر کتابش استفاده کرده در اینجا استفاده نمی کند. از نظر دکارت چنین خدایی که به همه کار تواناست قادر است ما را به اشتباه بیندازد. در چنین شرایطی حتی می توان به اصول ریاضیات هم شک کرد. دکارت نتیجه می گیرد که از همه اصولی که دانش او بر یایه آن قرار گرفته اطمینانی نیست و هیچ نوع شناختی نمی تواند مقابل این شک رادیکال مقاومت کند. بنابراین چگونه می توان قطعیتی ییدا کرد؟ دکارت در تعمق دوم به بررسی هستی می یردازد که در فکر جای دارد. قطعیت هستی در قطعیت فکر جای دارد که از ضمیر یا خود یا به عبارت دیگر از فکر درباره فکر برمی خیزد.
تعمق دوم دکارت فردای همان روز که تعمق نخست رخ داده با شک همراه است. آیا این شک مشخصه تمایل  به داشتن قطعیت نیست؟ دکارت در ادامه راه تعمق نخست به شک ادامه می دهد و بنابر گفته خود به دنبال قطعیتی ست که جوابگوی این شک باشد یا او را به این نتیجه برساند که هیچ قطعیتی در جهان وجود ندارد. این نوع شک گرایی به شک گرایی رادیکال موسوم است که طبق آن هیچ قطعیتی در جهان وجود ندارد. این دیدگاه در یونان باستان هم وجود داشت و یک قرن قبل از دکارت توسط میشل دی مونتنی احیا شده بود. شک گرایی رادیکال بر مبنای این یارادوکس است که هیچ چیز قطعی نیست و این که هیچ چیز قطعی نیست قطعی ست. اگر تنها قطعیت درباره شک گرایی ست در این صورت علمی وجود نخواهد داشت. راه حلی که دکارت  ییشنهاد می کند از نوع کمی است یعنی باید یک قطعیت ییدا کرد. دکارت راه حل خود را از نوع راه حلی می داند که ارشمیدس یافته بود. ارشمیدس یرای قرار دادن زمین و جابه جا کردن آن به نقطه دیگر تنها یک اهرم خواسته بود. دکارت می گوید که وی نیز تنها به دنبال یک چیز برای رسیدن یه قطعیت است.
این نخستین بار نیست که متافیزیک از مدل هندسی بهره می گیرد. افلاطون نیز قبلا از این مدل برای رها شدن از حدسیات بهره گرفته بود.دکارت تنها به دنبال دانش قطعی نیست چرا که ریاضیات نمونه آن است بلکه او به دنبال دانشی ست که هرگز نتوان قطعیتش را تغییر داد و دکارت برای این منظور از فرضیه فریبکار باذکاوت بهره می گیرد. طبق نظر او باید چیزی را یافت که غیر قابل شک و اطمینان بخش باشد. دکارت این قطعیت را به شکی که آن را به دست دهد و به طور دقیق تر به هستی کسی که شک می کند و فکر می کند مربوط می کند.هستی کسی که فکر می کند نقش اساسی در استدلال دکارت برعهده می گیرد: با حذف همه انچه در جهان وجود دارد دکارت به نخستین قطعیت هستی یعنی قطعیت هستی فکر می رسد. او نتیجه می گیرد که اگر به جیزی فکر کند بدون شک وجود داشته است که فکر کرده است. نخستین قطعیت نزد دکارت فعل وجود دارد با زمان ماضی استمراری ست و استمرار در زمان را نشان می دهد: "وجود داشتم اگر به چیزی فکر کرده ام". دکارت فرض وجود فریبکار با ذکاوت که او را به این نتیجه گیری رسانده دوباره مطرح می کند و به این فرض جواب منفی می دهد. از نظر او تا زمانی که وی به چیزی بودن فکر می کند فریبکار با ذکاوت او را فریب نخواهد داد. دکارت نتیجه می گیرد که عبارت "وجود دارم" هر زمانی که او آن را می گید یا در روحش درک می کند وجود واقعی دارد. این ارتباط بین وجود و فکر است که دکارت در نظر می گیرد.
این نخستین قطعیت فکر است که می تواند به همه چیز غیر از خودش –به طور دقیق تر بگوییم به این که هست- شک کند (یعنی به این شک کند که ممکن است اشتباه کرده باشد). نخستین قطعیت دکارت از نوع اونتولوژی یاهستی شناختی ست. همانطور که مریون دکارت شناس معروف تایید می کند این قطعیت وجود داشتن من تاییدی بر قطعیت وجود داشتن دیگری ست که می تواند من را به اشتباه بیندازد. دکارت می گوید: "من همچنین هستم اگر او من را به اشتباه بیندازد و آنقدر که می تواند من را به اشتباه بیندازد او هرگز نخواهد توانست که من هیچ چیزی نباشم تا زمانی که من فکر خواهم کرد که چیزی هستم".
نخستین قطعیت دکارت که درباره وجود داشتن وجود است به سئوال او درباره ذات منجر می شود. دکارت می یرسد: می دانم که هستم و فکر می کنم اما هستم به واقع چه معنی می دهد؟چه کسی واقعا وجود دارد وقتی می گویم که هستم؟ من که هستم؟ دکارت بار دیگر از فرض وجود فریبکار با ذکاوت بهره می گیرد و مطرح می کند که درباره همه چیز از جمله امور جسمانی و برخی فعالیت های روحی از جمله حس کردن این فرض فریبکار با ذکاوت وجود دارد اما فعالیتی هست که نمی تواند از من جدا شود که همان فکر کردن است. زیرا از نظر دکارت  فکر کردن به ضمیر تعلق دارد و نمی تواند از آن جدا شود.
دکارت می یرسد: من هستم. من وجود دارم. اما از چه زمانی؟ او در جواب می گوید: از زمانی که فکر می کنم وقتی از فکر کردن متوقف شوم از وجود داشتن و بودن هم متوقف خواهم شد. من چیزی هستم که واقعیت دارد و واقعا وجود دارد اما چه چیز؟ چیزی که فکر می کند.
از این یس می توان اساس آنچه متافیزیک کارتزین cogito می نامیم را در نظر گرفت. آنچه دکارت در فلسفه نخستین به عنوان اصول اولیه می شناسد همان وجود فکر است. این سئوال مطرح می شود که ذات این اصل اولیه شامل چیست؟ این اصل اصل چیزی ست که فکر می کند. هستی هر آنچه هست یا هرآنچه که من نیست چیست؟ از نظر دکارت همه این هستی به هستی فکر برمی گردد به cogitation های cogito ای که درباره شان فکر می کند. دکارت متافیزیک خود را بر مبنای cogito یایه ریزی می کند. این متافیزیک از نخستین اصل خود که تعیین ذاتش است و و برای درک هستی هرآنچه وجود دارد لازم است شروع می شود.
در متافیزیک دکارت سه مفهوم مهم وجود دارد
هستی اصل نخستین یا اولیه: هستی cogito  "من فکر می کنم"
ذاتش: res cogitans  یا ذات من یا چیزی که فکر می کند
هستی آنطور که هست: cogitatum یا هستی فکر شده.
سومین تعمق دکارت مربوط به برگشت از خدایی که هست به متافیزیک الوهیت است. برای رسیدن به هستی باید از فکر شروع کرد. می توان نتیجه گرفت که هستی شناسی نزد دکارت از هستی شناسی فکر به دست آمده است. دکارت بعد از مشخص کردن متافیزیکcogito در سومین تعمق خود به بحث درباره خدا می یردازد. دکارت با این کار ترتیب هستی شناختی کلاسیک را تغییر می دهد. آنچه برای وی مهم است حل کردن مشکل شناخت فکر و اطمینان از واقعیت های ست که به وضوح و به طور مشخص دریافت می کنیم. از نظر دکارت ترتیب فکر ما یعنی ترتیبcogito از وضوحی کامل برخوردار اشت. دکارت می گوید: من مطمئنم که هستم و این که چیزی هستم که فکر می کند. این وضوح یا نخستین شناخت هرگز توسط دکارت مورد شک واقع نمی شود و نیازی به این نیست که از آن خاطر جمع بود چرا که واضح است. دکارت از این یس به دنبال تایید شناخت های دیگر است  زیرا اگر اساس شناخت را از نو شروع کرده است برای برقرا کردن استحکام و ثبات در علوم است. دکارت در تعمق سوم از خودش می یرسد که آیا شناخت های دیگری وجود دارند که او به آنها نیرداخته باشد؟ او می گوید: من مطمئن هستم که چیزی هستم که فکر می کند اما آیا از آنچه من را درباره چیزی قطعیت بخشد آگاهی دارم؟
دکارت وضوح هستی من را در ذات من یا res cogitans مطرح می کند. او می یرسد چه چیزی هست که من را از چیزی مطمئن کند؟ او یاسخ می دهد که در شناخت اولیه یا نخستین شناخت تنها دریافت آنچه من می شناسم وجود دارد یعنی فکر درباره خود واضح و مشخص است. دکارت از این وضوح فکر به یک اصل عمومی می رسد مبنی بر این که همه آنچه ما به وضوح و به طور مشخص دریافت می کنیم واقعی هستند. در تعمق چهارم دکارت این مورد همان اصل واقعی ست: قطعیت ذهنی که در من است به قطعیت عینی که رد چیزهاست برمی گیرد. به عبارت دیگر نتیجه از قطعیت به واقعیت خوب است. 
اگرچه این اصل عمومی واضح است اما می توان درباره این احساس قطعیت اشتباه کرد. یعنی به موارد واضح و قطعی رسید که بعد شک آور و غیر قطعی در نظر گرفت. دکارت از دو مورد واضح که بعدا مورد شک قرار می  دهد یاد می کند.
1) سیارات از جمله زمین و همه آنچه به حسیات درمی آید. از نظر او آنچه درباره اینها واضح است تنها آن چیزی است که به فکر می آید اما دکارت می گوید که وقتی فکر می کنیم که چیزهایی خارج از ما وجود داشت که به صورت ایده درمی آمد و به همدیگر شبیه بود دچار اشتباه شده ایم                                                              
2) دکارت همچنین می گوید که آنچه درباره منطق و هندسه ساده و آسان به نظر می رسدممکن است ما را به خطا بیندازد. سئوالی که اینجا مطرح می شود این است که دکارت چگونه ممکن است درباره وضوح ابن موارد به شک بیفتد؟ دکارت استدلال می کند که به ذهنش می رسد که شاید خدا به او چنین طبیعتی داده که درباره آنچه برایش واضح به نظر می رسد به اشتباه بیفتد. ایده خدایی که او را به اشتباه بیندازد برخلاف اصل عمومی وافعیت است که قبلا به آن اشاره شد. دکارت می گوید که باید امتحان کرد که آیا خدا هسد و در صورت رسیدن به جواب مثبت آیا او را به اشتباه می اندازد؟ زیرا بدون شناخت این دو نمی توان از شناخت هیچ چیز دیگری اطمینان حاصل کرد. بنابراین برای رسیدن به استحکام در اصل عمومی واقعیت یا وضوح که از خواسته های cogito است دکارت در متافیزیک اش به خدا می یردازد. دکارت از ایده خدا که در روحش کشف می کند شروع می کند و در قلب متافیزیک cogito به ایده ای می یردازد که طبق آن خدا را ابدی نا محدود یایدار شناسنده همه چیز و آفریننده همه چیز در نظر می گیرد. دکارت استدلال می کند که اگر من ایده از نامحدود در ذهنم دارم این ایده باید از کسی باشد که خودش نامحدود است. بنابراین خدا خودش نامحدود است که ایده نامحدود را در ذهن من گذاشته است.
دکارت استدلال می کند که اگر من به عنوان موجودی فکرکننده اصل همه افکارم هستم من نمی توانم علت این ایده نامحدود باشم زیرا من خودم موجودی محدود هستم (که می تواند شک کند یا به اشتباه بیفتد). آنچه کامل تراست نمی تواند وابسته به چیزی باشد که کمتر کامل است. بنابراین ایده نامحدود نمی تواند از من که موجودی محدود هستم به دست آمده باشد. این ایده نمی تواند از عدم به وجود آمده باشد و فقط می تواند از خود خدا حاصل شده باشد. یس خدا علت ایده خود در من است (این مورد را اثبات ماتاخر یا a posteriori دکارت می نامیم که اثر در این اثبات وجود ایده خدا در من است). یعنی اگر علت این ایده من نیستم یس وجود دیگری لازم است که علت این ایده در من است. دکارت نتیجه می گیرد که من در جهان تنها نیستم و خدا نیز با من هست. اطمینان از اصل عمومی از این یس قابل حصول است. خدا که وجود دارد و نامحدود است باید کامل باشد و از آنجایی که به اشتباه انداختن از وجود نقص است و چون در خدا نقصی نیست یس خدا به اشتباه نمی اندازد. یس خدا اطمینان دهنده واقعیت مشاهدات واضح و آشکار ما از جمله علوم است. دکارت نتیجه می گیرد که علم بی خدا غیر قابل فکر است.  از نظر دکارت علت الوهی اصل همه هستی ست. در اینجا هستی شناختی دکارت از متافیزیک دو تعمق اول و دوم او که برمبنای cogito بود متفاوت است. درواقع متافیزیک دکارت در این قسمت از نوع فکری نیست بلکه از نوع علتی ست و بر یایه علت هستی یعنی خدا بنا شده است. به عبارت دیگر متافیزیک علتی دکارت به تایید متافیزیک فکری او می یردازد. بنابراین می توان نه یک بلکه دو نوع هستی شناسی را نزد دکارت در نظر گرفت.من یک ایراد و یک مزیت در متافیزیک دکارت می بینم .
1) ایراد بزرگ متافیزیک دکارت در عقل گرایی بیش از حد اوست به گونه ای که فلسفه غرب از آن به عنوان دگم یاد می کند. بعدها فیلسوفانی از جمله جان لاک و دیوید هیوم به دیدگاه حس گرایی یرداختند و عقل گرایی محض را که از افلاطون به دکارت به ارث رسیده بود زیر سئوال بردند.
2) این که یک نوع متافیزک خاص مبنای متافیزیک دیگر باشد در دیگاه دکارت جالب است و در متافیزیک قبل از او دیده نشده است. می توان به جای مبنا فرار دادن عقل اصول دیگری را برای متافیزیک جستجو و ییدا کرد.

حکمای مشاء از جمله ابن سینا اجسام را به ماده (هیولا) و صورت (فرم) تقسیم پذیر می دانستند ولی متفکرینی هم بودند که اجسام را تقسیم ناپذیر می دانستند که سهروردی از آن جمله است. ابن سینا برخلاف نظر متکلیمن معتقد بود که اجسام طبیعی به اجزاء نامتناهی تقسیم پذیرند. از نظر او خط بر سطح عارض می شود و سطح بر جسم طبیعی عارض می شود اما خط و سطح اجزاء جسم طبیعی نیستند. او جسم طبیعی را دارای دو جزء ماده (هیولا) و صورت (فرم) می داند و می گوید که ماده با دگرگون شدن صورت ها در همه احوال به یک حالت باقی می ماند.
ابن سینا برای اثبات متناهی بودن ابعاد از جدایی ناپذیری ماده و صورت استفاده می کند. او سه فرض در نظر می گیرد. یا صورت به واسطه خود جسم است یا به واسطه یک فاعل خارجی ست یا به واسطه هیولا (ماده) است. او فرض اول را رد می کند زیرا اجسام در مقدار شکل جزء و کل برابر نیستند. فرض دوم را هم رد می کند چون ماده لازم است شکل بگیرد ولی فرض سوم را می پذیرد زیرا صورت از ماده جدا نیست.
از نظر ابن سینا از متناهی بودن امتداد جسمانی می توان چند نتیجه گرفت: صورت (فرم یا شکل) برای هیولا (ماده) لازم است. صورت حد و نهایت دارد. ماهیت صورت از کیفیات مختص بر کمیات است. صورت معلول ماده و از عوارض آن است.
ابن سینا صورت جسمیه را از نظر ماهیت مستقل از جسم مادی (هیولا) می داند اما در وجود (به دلیل لزوم وجود شکل برای ماده) به آن وابسته می داند. او می گوید که شکل فقط معلول امتداد جسمانی بدون دخالت جسم مادی نیست و جسم مادی به واسطه همراه شدن با صورت جسمیه دارای وضع است پس از صورت جسمیه منفک و جدا نیست.
اگر ماده را بدون دخالت صورت جسمیه دارای وضع بدانیم این موارد را می توان فرض کرد: اگر ماده از جهات  سه گانه قابل قسمت باشد دارای حجم و جسم خواهد بود و اگر ماده از جهات سه گانه قابل قسمت نباشد به نقطه ختم می شود. اما نقطه ماده نیست چون اگر نقطه در چیزی نباشد مستحق و موجود نیست و جزء تفکیک ناپذیر جسم است. ماده نقطه نیست چون محل صورت است. خط همان ماده صاحب وضع و قسمت پذیر است. سطح همان ماده صاحب وضع و قسمت پذیر از دو جهت است. جسم و خط و سطح چون متصل و پذیرای انفصال اند به حامل و ماده محتاج اند پس خود حامل و ماده نیستند. صاحب وضع بودن ماده به دلیل داشتن صورت جسمیه است و ماده در تشخص و صورت جسمیه به آن محتاج است. ماده جدا از صورت نیست و اگر ماده دارای صورت و وضع نباشد صورت و وضع می گیرد. صورت نمی تواند در ماده وارد شود چون ماده دارای صورت است.

چون ماده دارای صورت است پس ماده دارای وضع نیز هست. ماده بدون وضع بدون صورت جسمیه است. نمی شود گفت ماده بدون صورت در بعضی جاها هست و در بعضی جاها نیست ولی وقتی ماده  دارای صورت است ترجیح آن به وضع و مکان خاص قابل توجیه است. یعنی علت ترجیح وضع و مکان خاص خود ماده است. با تغییر صورت وضع هم تغییر می کند.

ابن سینا اجسام را بر سه نوع تقسیم می کند:
1. اجسمامی که به آسانی جدایی و اتصال به هم و تشکل را می پذیرند.
2. اجسمامی که به آسانی جدایی و اتصال به هم و تشکل را نمی پذیرند.
3. اجسمامی که به هیچ وجه جدایی و اتصال به هم و تشکل را نمی پذیرند.

علت این اختلاف جسمیت مشترک اجسام و ماده نیست بلکه صور نوعیه است.
ابن سینا می گوید که داشتن مکان ها و اوضاع مختلف معلول ماده نیست بلکه معلول صور نوعیه است (وجوب  صور نوعیه علاوه بر صورت جسمیه).
صورت جسمیه نه در ماهیت بلکه در وجود به ماده محتاج است ولی ماده (علت قابلی است) علت تام برای صورت جسمیه نیست بلکه عوامل دیگری هستند که شکل اجسام به آنها وابسته است (علل فاعلی).
خواجه نصیرالدین طوسی در شرح اشارات این علل فاعلی را چهار گروه می داند:

1. قوای آسمانی
2. صور سابق
3. تغییرات طبیعی
4. موانع خارجی

حوادث نامتناهی بدون زمان باعث پیدایش این قوای مختلف در ماده می شود.
راجع به ارتباط و بستگی ماده و صورت پنج احتمال داریم:
1. صورت علت مطلق و سبب تام برای تحقق ماده است.
2. ماده معلول چیز دیگری غیر از صورت است ولی صورت علت واسطه برای آن است.
3. صورت علت ناقص و ناتمام برای فعلیت ماده است.
4. هر یک از ماده و صورت معلول یک علت دیگر هستند.
5. ماده علت تام برای صورت است.

فرض اول باطل است چون ماده در تحقق و فعلیت محتاج صورت است. با تقسیم ماده بر دو قسمت دو صورت جانشین یک صورت می شود ولی ماده از بین نمی رود پس صورت علت تام و نیز علت واسطه برای ماده نیست (حکم مستدل برای اجسام عنصری که صورت های جسمیه و نوعیه در آنها می تواند تغییر کند نه برای اجسام اثیری و فلکی) پس فرض دوم هم باطل است. از فرض چهارم می توان دو نتیجه گرفت: یا مدخلیت و ارتباط بین صورت و ماده به دلیل علت خارجی ست یا هیچ یک در تحقق دیگری مدخلیت ندارد ولی با هم به وسیله آن تحقق و فعلیت می یابند. فرض پنجم نیز باطل است چون ماده علت قابلی ست نه علت فاعلی پس ماده نمی تواند علت تام برای صورت باشد. ابن سینا استدلال می کند که چون ماده در هر تشخصی به حسب عدد یکی ست نیاز به علتی دارد که به حسب عدد یکی باشد و وجود آن علت پیوسته است و همیشه صورت های گوناگون را به طور جانشین شدن یکی پس از دیگری به ماده افاضه می کند و آن ذات واجب الوجود (خدا) است. اگر فرض اول درست بود باید صورت در وجود بر ماده پیشی می گرفت و نیز علل برای ماهیت یا وجود صورت برماده در وجود مقدم باشند تا وجود صورت سبب وجود ماده شود. بر فرض آن که ماده معلول صورت باشد معلول ماهیت آن نیست. فرض چهارم باطل است چون اگر ماده به صورت و صورت به ماده محتاج بود باید ماده به خود محتاج بود.
تناهی و تشکل از اموری هستند که صورت جسمیه فقط به وسیله آنها تحقق می یابد. اگر صورت جسمیه را سابق بر ماده درنظر بگیریم که با کامل شدنش سبب وجود ماده می شود  علت اموری که تشکل و تناهی را به وجود می آورند است پس صورت جسمیه را کامل می کند. این باعث بطلان فرض می شود پس بطلان مقدم ثابت شد. پس صورت جسمیه بر ماده سبقت ندارد و سبب وجود ماده نیست. این فرض نیز که وجود صورت تنها علت برای وجود ماده است (ماده معلول صورت است) و وجود صورت جدا از وجود ماده نیست باطل است.
معلول دو نوع است: معلول وجودی و معلول ماهیتی. معلول وجودی وقتی ست که علتی وجود چیزی را سبب شود. معلول ماهیتی وقتی ست که علت و معلول در وجود تقارن دارند مثلا فرد بودن معلول عدد 3 است یعنی هر جا عدد3 یافت شود فرد هم هست.
اگر صورت را به تنهایی علت برای فعلیت ماده قرار دهیم تقدم شیء بر نفس است. چون صورت از تناهی و تشکل حاصل می شود پس صورت باید در وجود متاخر از ماده باشد پس علت مستقل برای هستی آن نیست. ماده علت تناهی و تشکل اجسام است و صورت یا به سبب آنها یا همراه آنها فعلیت می یابد. پس ماده بر صورت مقدم است.

این پرسش پیش می آید که آیا ماده برای تحقق صورت علت است و به حسب وجود سابق بر آن است؟ در جواب باید گفت که فرق است بین این که ماده مستقیما علت برای تحقق و فعلیت صورت باشد یا سبب تحقق چیزی باشد که به سبب آن یا به همراه آن صورت وجود یابد. ماهیت صورا مقدم بر ماده و شریک علت برای تحقق آن است ولی صورت در تشخص خارجی خود محتاج ماده و متاخر از آن است. اگر صورت جسمیه از ماده جدا شود و صورت دیگری به دنبال نداشته باشد ماده موجود نخواهد بود. آن چیزی که فعلیت یابد و سپس فعلیت دهد فعلیت یافتن آن مقدم است یا به زمان یا به ذات. ماده با دخالت صورت فعلیت یافته و سپس به صورت تشخص و تعین داده است.
ابن سینا صورت و ماده را ذات می داند نه صفت. او دو سبب برای به وجود آمدن ماده در نظر می گیرد: سبب اصل (یا عقل) و سبب کمک کننده (صورت مطلق یا نامتعین). از نظر او صورت شریک عقل است و بر ماده تقدم ذاتی دارد. سبب نوع دوم یعنی سبب کمک کننده بقای ماده را با دگرگون شدن صورت ها موجب می شود. ابن سینا می گوید که هر دو علت بر ماده تقدم دارند. سبب اصل به دو گونه در فعلیت بخشیدن ماده اثر دارد: یا بی واسطه یا با واسطه.تشخص صورت به ماده متعین بستگی دارد ولی تشخص ماده به صورت معین نیست.
از بین رفتن معلول باعث نابودی علت نمی شود. نابودی علت بر نابودی معلول در ذات مقدم است. از نظر زمان ماده و صورت با هم هستند. برای اجسام فلکی نیز همانند اجسام عنصری صورت بر ماده در ذات مقدم است.
جسم سبب پیدایش سطح است و در وجود بر آن تقدم دارد. پس سطح پایان جسم است.
سطح سبب پیدایش خط است و در وجود بر آن تقدم دارد. پس خط پایان سطح است.
خط سبب پیدایش نقطه است و در وجود بر آن تقدم دارد. پس نقطه پایان خط است.
بعد از جسم شدن تناهی لازم است پس سطح لازم جسم است نه به این دلیل که موجب قوام جسم است. سطح داشتن و متناهی بودن دخالت در ماهیت جسم ندارند. جسم متناهی ست.
سطح بدون خط مثل سطح کره است و خط بدون سطح مثل محیط دایره است.
ابن سینا کمیات متصل قار را از سه نوع می داند: جسم تعلیمی (لازم جسم طبیعی ست) و سطح متناهی (لازم جسم تعلیمی ست و به خط پایان می یابد) و خط متناهی (لازم سطح است و به نقطه که دارای مقدار نیست پایان می یابد)
ابن سینا می گوید که سطح نهایت جسم نیست و خط نهایت سطح نیست چون نهایت از مقوله مضاف است و سطح و خط از مقوله کم (مقدار) است. او می گوید که ابعاد جسمانی نمی توانند در هم نفوذ کنند و داخل هم شوند و این همان امتناع تداخل اجسام در همدیگر است که مبتنی بر کمیات متصل قار و مقادیر اجسام است. از نظر ابن سینا کسی که به تداخل اجسام در یکدیگر معتقد است نزد وی کل با جزء یک مقدار دارد و این خلاف دریافت های حسی ست (به دلیل ابعاد اجسام و نه ماده و صورت). ابن سینا می گوید که تداخل اجسام در جهات سه گانه محال است. بحث بطلان خلاء (رد خلاء) بر امتناع تداخل اجسام در یکدیگر مبتنی ست.
قائلین به خلاء دو گروهند: یا می گویند خلاء شیء نیست و عدم محض است یا می گویند خلاء بعد ممتد در همه جهات است که اجسام در آن قرار می گیرند و خلاء محل و مکان آنهاست. در رد نظر گروه اول اجسام را می توان یا چسبیده به هم یا جدا از هم (دور از هم با نزدیک به هم) در نظر گرفت. بین اجسام جدا از هم اجسام دیگر با ابعاد مختلف قرار دارند پس نمی شود بینشان خلاء باشد که قابل اندازه گیری نباشد. پس بعد متصل بدون ماده قوام ندارد. پس جایی که بعد محض باشد وجود ندارد. در رد نظر گروه دوم دو استدلال داریم. در استدلال اول خلاء بعد متصل است. هر بعد متصلی صاحب ماده است. پس خلاء صاحب ماده است. پس خلاء جسم است. پس خلاء بعد صرف و محل برای اجسام نیست. در استدلال دوم خلاء بعد متصل است. هر بعد متصلی در وقت حرکت اجسام به سوی آن از آن اجسام دور می شود و مکانش ثابت نمی ماند. در غیر این صورت تداخل لازم است که محال است. پس خلاء هنگام حرکت اجسام از آنها دور می شود. پس بعدی باقی نمی ماند که محل اجسام و جای آنها باشد. پس وجود خلاء محال است.

جهت می تواند مقصد متحرک در مکان باشد. جسم متحرک یا به سوی جهت حرکت می کند یا از آن دور می شود. پس از اثبات وجود نوبت اثبات ماهیت است. درباره ماهیت جهت می توان گفت که جهت نهایتی ست در امتداد که نامنقسم است. جهت طرف امتداد و طرف حرکت است. بنابر براهین تناهی ابعاد می توان گفت که امتداد جسمانی متناهی ست.ماهیت جهت این است که جهت طرف امتداد نامنقسم است پس تقسیم ناپذیر است. جهت عارض بر امتدادها و کمیات متصل ( جسم تعلیمی و سطح متناهی و خط متناهی) است. حرکت به سمت جهت و دور یا نزدیک شدن به آن سبب دادن وجود و عدم به جهت نمی شود. ابن سینا اجسام را به دو نوع اجسام نخستین و اجسام دومین تقسیم می کند. اجسام نخستین علت پیدایش و فعلیت جهات هستند و بر آنها تقدم وجودی دارند. اجسام دومین علت پیدایش و فعلیت جهات نیستند و بر آنها تقدم وجودی ندارند. ابن سینا جهات را بر دو نوع می داند: یا بدون تغییر هستند (مثل جهات بالا و پایین) یا تغییر می کنند (مثل جهات راست و چپ و پشت و جلو).
برای اثبات جهت می توان چنین استدلال کرد که جهت مقصد متحرک است . مقصد متحرک ناموجود نیست. پس جهت ناموجود نیست. استدلال دیگر این است که جهت مورد اشاره است. هر مورد اشاره ای موجود است. پس جهت موجود است. در استدلال اثبات وضع برای جهت می توان گفت که جهت چیزی ست که حرکت به سوی آن واقع می شود. جهت دارای وضع است پس واجب است اشاره به سوی آن واقع شود. برای معقولات محسوس مادی که پذیرای اشاره حسی هستند وضع تصور می شود ولی برای معقولات مجرد از ماده که پذیرای اشاره حسی نیستند وضع تصور نمی شود. جهت مقصد متحرک است. مقصد متحرک بی وضع نیست. پس جهت بی وضع نیست. یعنی هر جهتی صاحب وضع است. هر صاحب وضعی پذیرای اشاره حسی ست. پس جهت پذیرای اشاره حسی ست. اگر وضع جهت از امتداد بیرون بود اشاره و حرکت به سوی آن نبود.

از نظر هایدگر مفهوم زمان را می توان در ابدیت یافت و پیش شرط آن اشراف و درک کامل ابدیت است. برای این منظور باید به ابدیت ایمان یافت اما فیلسوفان به ایمان و یقین در این باره هرگز نمی رسند چرا که شک اساس فلسفه است و فلسفه هرگز نمی تواند حیرت را ازمیان بردارد. الهیات از نظر هایدگر با دازاین انسانی یعنی هستی نزد خدا و هستی زمان مند در انسان سروکار دارد اما خدا نیازی به الهیات ندارد و ایمان به او وجودش را سبب نمی شود. ایمان مسیحی با آنچه در زمان روی داده مرتبط است. چون فیلسوف ایمان نمی آورد می خواهد زمان را از خود زمان درک کند.
هایدگر زمان را به سه نوع زمان روزمره و زمان طبیعی و زمان جهانی تقسیم می کند. در بحث زمان روزمره می گوید که زمان آن چیزی ست که اتفاقات در آن رخ می دهند. زمان در موجود تغییر پذیر اتفاق می افتد. پس تغییر در زمان است. تکرار دوره ای ست. هر دوره تداوم زمانی یکسانی دارد. ما می توانیم مسیر زمانی را به دلخواه خود تقسیم کنیم. هر نقطه اکنونی زمانی بر دیگری امتیاز ندارد و اکنونی پیش تر و پس تر (بعدتر) از خود دارد. زمان یکسان و همگن است. ساعت چه مدت و چه مقدار را نشان نمی دهد بلکه عدد ثبت شده اکنون است. هایدگر می پرسد که این اکنون چیست و آیا من انسان بر آن چیرگی و احاطه دارم یا نه؟ آیا این اکنون من هستم یا فرد دیگری ست؟ اگر این طور باشد پس زمان خود من هستم و هر فرد دیگر نیز زمان است و ما همگی در با هم بودنمان زمان هستیم و هیچ کس و هر کس خواهیم شد.
آیا من همین اکنون هستم؟ یا تنها آن کسی که این را می گوید؟ هایدگر زمان طبیعی را همان ساعت طبیعی تبادل روز و شب می داند که دازاین انسانی ان را مشخص کرده است. آیا من بر هستی زمان احاطه دارم و چیره ام؟ آیا خود را در اکنون دخیل می دانم؟  آیا من خود اکنونم و دازاین من زمان است؟ آیا این زمان است که ساعت را در ما به وجود می آورد؟
آگوستین جان انسان را زمان می داند و در اعترافات خود به طرح این پرسش پرداخته است. آگوستین می گوید: ای جان در تو زمان را جستجو می کنم و اندازه می گیرم. آن دم که دیگران ناپدید و محو می شوند اشیاء حادث و فانی تو را به موجودیتی می آورند که بر جا می ماند. دازاین اکنونی همان هستی حاضر است و من این هستی را در دازاین اکنونی اندازه می گیرم نه اشیاء فانی را که در می گذرند. آن دم که زمان را اندازه می گیرم هستی خود را و حال خود را اندازه می گیرم.

پرسش درباره چیستی زمان ما را به تامل درباره دازاین می کشاند و منظور از دازاین امر هستنده در هستی خودش است. دازاین همان حیات انسانی ست و هر کدام از ما این هستنده هستیم. یعنی دازاین من هستم است.بیان اصیل هستی اظهار من هستم است. پس دازاین در حکم هستی من است.
اگر لازم است هستی انسان در زمان باشد پس ناچار باید این دازاین در فرمان های بنیادین هستی اش مشخص شود. هایدگر ساختارهای بنیادین دازاین را شامل این ویژگی ها می داند:
1. دازاین هستنده ای ست که با در جهان بودن مشخص می شود. یعنی حیات انسانی با جهان سر کردن و با آن درگیر شدن است. هستی انسان با درگیر شدن ذهنی با جهان و در آن درنگ کردن و مورد پرسش قرار دادن است. در جهان بودن به معنای مراقبت کردن از جهان است.
2. در پی حکم در جهان بودن دازاین می توان نتیجه گرفت که دازاین با همدیگر بودن و با دیگران بودن است. همین جهان را با دیگران داشتن به معنای برای دیگران بودن است.
3. با هم داشتن جهان فرمان ممتاز هستی ست. روش بنیادین دازاین جهان یعنی با هم داشتن آن است که همانا سخن گفتن است. سخن گفتن کامل همان سخن گفتن گویا و واضح درباره چیزی ست. در سخن گفتن آدمی ست که در جهان بودن او نقش دارد. سخن گفتن در واقع تفسیر نفس دازاین نیز هست. این نکته نشان می دهد که هر آن دازاین چه درکی از خود دارد و خود را چه فرض می کند. در با همدیگر سخن گفتن انسان نه تنها از موضوع مورد صحبت حرف می زند بلکه تفسیر او از اکنونی که در این گفتگو می باشد نیز وجود دارد.
4. دازاین هستنده ای ست که خود را در حکم من هستم مشخص می کند. دازاین همان طور که در جهان بودن است دازاین من هم هست. دازاین در هر آنی از آن خودش است.
5. چون دازاین هستنده ای ست که من هستم و با یکدیگر بودن را مشخص می کند می توان نتیجه گرفت که من تا حدودی دازاین خودم نیستم بلکه دیگران هستم. من با دیگران هستم و دیگران هم همین طور با دیگرانند.هیچ کس خود او نیست. او هیچ کس و توامان همه کس است. همین هیچ کس همان هرکس است. پس دازاین هستنده ای ست که من هستم است و هستنده ای ست که هر کس است.
6. دازاین در در جهان بودن هر آنی هر روزه اش به هستی خودش برمی گردد. اگر در همه سخن گفتن ها از جهان سخن گفتن دازاین درباره خودش وجود دارد همه مراقبت ها مراقبت هستی از دازاین هم هست. یعنی انسان در حین سخن گفتن از جهان از خودش هم دارد حرف می زند و در عین حال مراقبت هستی از اونهفته است. من تا حدی خودم هستم و دازاین من در آنچه با آن در ارتباط هستم و آنجه مرا با شغلم پیوند می دهد و به آن مشغولم نقش دارد. مراقبت از دازاین مراقبت از هستی را به دنبال دارد و این همان تفسیر دازاین است و به کمک این تفسیر دازاین را درک می کنند.
7. در حد متوسط دازاین روزمره بازتابی از من و نفس (خودم) نهفته نیست اما دازاین خود را در خود دارد. او در نزد خویشتن خویش وجود دارد. دازاین با آنچه با آن ارتباط دارد ظاهر می شود.
8. به دازاین نمی توان به اندازه هستنده استناد کرد. با اشارت به دازاین نمی توان از هستنده حرف زد. پیوند ابتدایی معطوف به دازاین تامل نیست بلکه خود تجربه کردن آن در سخن گفتن از آن است و تنها به شیوه سخن گفتن از دازاین است که دازاین هر آنیت اش را داراست ولی باید در نظر داشت که در تفسیر دازاین روزمرگی حاکم است. این تفسیر از طرف هر کس طبق سنت هاست. دازاین در خودش در دسترس است و تفسیر آن با توجه به هستی آن است. این یک پیش شرط است.
حیرت ما در پی درک دازاین در محدودیت در ناایمنی و نقصان توان شناختی ما نیست بلکه در خود هستنده ای ست که باید بشناسیم یعنی این حیرت در امکان اساسی هستی خودش است. دازاین در هر آنیت وجود دارد. تا وقتی آنی وجود دارد همان آن دازاین من است. تعیین آن تعیینی دقیق برای این هستی ست. هر کسی که آن را انکار کند سخن گفتن از آن را از دست می دهد. دازاین به انتها نمی رسد و در انتها دازاین وجود ندارد.پس فرجام دازاین دیگران عدم است و دیگر وجود ندارد و به همین دلیل است که دازاین دیگران نمی تواند جایگزین دازاین به معنای اصیل آن شود. پس من هرگز دیگری نیستم. فرجام دازاین من یعنی مرگ من به این معنی نیست که پیوند یکمرنبه گسسته شود. دازاین می تواند خود را با مرگش یکی کند و این منحصرترین امکان خویشتن دازاین است.
این منحصرترین امکان هستی در شرف واقع شدن در یقین است و این یقین از رهگذر ابهام حاصل می شود. تفسیر خود دازاین که از یقین و اصالت جلوتر می رود تفسیر بر مرگ خودش است که همراه با یقین است.
هایدگر می پرسد زمان چبست؟ و دازاین در زمان چیست؟ دازاین در هر آن بر مرگ خود آگاهی دارد. دازاین به معنی حیات انسانی همان امکان داشتن است. یعنی گذشتن مطمئن و در عین حال مبهم از خود ممکن است. هستی امکان بر مرگ واقف است و معلوم است که آن را می دانم اما به آن فکر نمی کنم. دانایی من از مرگ تفسیری از دازاین است. دازاین این امکان را دارد که مرگ خود را دور کند.

گذر زمانی که من به سوی آن می روم عبور از من است. زمانی می رسد که من در هیچ کدام از اینها نخواهم بود نه در انسانی نه در بیهودگی ها نه در طفره رفتن ها و نه در یاوه گویی ها. این عبور همه چیز را به سوی مرگ و عدم می برد. این عبور هیچ حادثه ای در دازاین من نیست چون با هر رویداد دازاین تغییر می کند ولی از رفتن به عدم دازاین تغییر نمی کند. این عبور چیستی نیست بلکه چونی ست یعنی علت اصیل دازاین من را در بر دارد.
دازاین در نهایی ترین امکان هستی اش خود زمان است نه در زمان که زمان خودش در آن و از آن وجود دارد. وقت نداشتن یعنی زمان را به اکنون بد و ناجور هرروزگی انداختن. پدیدار بنیادین زمان آینده است. زمان هیچ گاه به درازا نمی کشد چون در اساس هیچ درازایی ندارد.
دازاین خود باید نفس زمان باشد. آن را با ساعت اندازه می گیریم. آنگاه دازاین همراه با ساعت است. این دازاین محاسبه می کند و از چندی زمان می پرسد. پس با زمان در اصالت و حقیقت یکی نیست. در پرسش از کی و چه مدت دازاین زمان خودش را گم می کند. دازاین محاسبه شونده با زمان زمان است. زمان را در چه مدت آوردن پنداشتن آن در حکم حالای اکنون است. دازاین از چونی می گذرد و به چیستی هر آنی درمی آویزد. دازاین اکنون خودش می شود. همه اتفاقاتی که در جهان رخ می دهند برای دازاین محدود به اکنون می شود. این امر همان امر ”هنوز نه“ است. دازاین از آینده خلاص نمی شود. آینده نفس اکنون را به اندازه اکنون خودش شکل می دهد و می سازد. گذر به سوی آینده نمی تواند اکنونی شود وگرنه عدم خواهد بود.
دازاین در چیستی دلزده و ملول می شود. دلزده از پر کردن روز می شود. برای این دازاین به اندازه اکنون بودنی  که هرگز زمان ندارد زمان دراز می شود. زمان تهی می شود زیرا دازاین با پرسش از چندی (چه مقداری) زمان    آن را طولانی و درازآهنگ کرده است. درحالی که در اثنای بازگشت به گذشته هیچگاه خسته کننده نمی شود. در هرروزگی رویداد جهان در زمان در اکنون حادثمی شود و امر یکنواخت به حالا بازمی گردد. حالا از حالا تا آن موقع تا بعد تا حالای دیگر.
دازاین که به مثابه با همدیگر بودن مشخص شده از سوی آنچه منظور هرکس است از سوی آنچه رهاست همان جریانی که کسی نیست و هیچ کس است هدایت می شود. دازاین در هرروزگی و یکنواختی آن هستی ای نیست که من هستم بلکه از آن همان هستی ست که هرکس است. دازاین زمانی ست که هرکس در آن با دیگری و با یکدیگر است. این هرکس- زمان ساعتی که هر کس دارد زمان با یکدیگر در جهان بودن را نشان می دهد.
ساعت به ما حالا را نشان می دهد اما هیچ ساعتی به ما آینده و گذشته را نشان نداده است. وقتی با ساعت روی دادن آتی حادثه ای را مشخص می کنیم منظورمان آینده نیست بلکه تا کی بودن مدت و درازای انتظار کشیدن حالای من تا به حالای گفته شده را مشخص می کند. از زمان طبیعت (طبیعی) درمی یابیم که زمان به جای گذشته و آینده حالا می باشد و زمان به مثابه اکنون تعبیر می شود. گذشته به مثابه ”نه دیگر اکنون“ و آینده به مثابه ”هنوز نه اکنون“ تفسیر می شود. گذشته را نمی توان بازآورد و آینده نامشخص و مبهم است.

طبیعت در هرروزگی به طور مداوم اتفاق می افتد یعنی تکرار می شود. رویدادها در زمان وجود دارند اما زمان ندارند بلکه به طور گذرا و عبور کننده از رهگذر یک اکنون رخ می دهند. این زمان اکنونی فرجام یک دوره است. جهت مفهومی ست یگانه و برگشت ناپذیر. همه اتفاقات از آینده ای بی انتها به گذشته ای بازنیامدنی رخ می دهند.
دو مورد برگشت ناپذیری و شبیه سازی بر نقطه اکنون وجود دارند. زمان شیفته وار دنبال گذشته می دود. همگن سازی همسانی زمان با فضا (مکان) است و زمان در اکنون واپس رانده می شود. در واقع محور مختصات زمان T در کنار محورهای مختصات مکانی X Y Z  است.
قبلا و بعدا ضرورتا پیش تر و دیرتر نیستند. اموری در ردیف ارقام که بعد یا قبل از خود هستند هم نیستند. ارقام پیش تر و بعدتر ندارند و ابدا در زمان نیستند. زمان در خود دازاین است. دازاین متعلق به من و از آن من است. دازاین در هرروزگی است و قبل از آینده ناپایدار است. این را وقتی درمی یابیم که آینده و گذشته با هم تلاقی کنند. گذشته را نمی توان بازآورد. زمانمند کردن اکنون نمی تواند به گذشته نزدیک شود پس گذشته در چنبره اکنون می ماند تا در حکم اکنون خود دازاین تاریخی نشود اما دازاین از حکم اکنون تاریخی می شود. در آینده دازاین گذشته خودش است. در چونی دازاین به آن برمی گردد. فقط کیفیت و چونی آن تکرارپذیر است.
اگر گذشته را به عنوان یک امر تاریخی تجربه کنیم با امر گذشته فرق دارد و من هم می توانم به آن برگردم. گذشته نزد تاریخ و وبال گردن آن است. نگرانی از نسبیت باوری هراس از دازاین است. گذشته به مثابه تاریخ اصیل در چونی قابل تکرار است. اکنونی که می تواند در آینده باشد اولین گزاره هرمنوتیک است و آنچه این گزاره می گوید نفس تاریخیت است.
تا زمانی که فلسفه تاریخ را موضوع مورد مشاهده و تامل در روش می داند و آن را تقسیم بندی می کند به دنبال این نخواهد بود که تاریخ چیست. راز تاریخ در تاریخی بودن است.
زمان قاعده درست فردانیت است اما به سوی شکل گیری هستی های استثنایی نمی رود. او مستثنا کردن خود را نابود می کند و همه را یکسان می کند. هر کس در با هم بودن با مرگ به چونی برمی گردد. زمان چونی و کیفیت است. زمان چیستی نیست. من زمان هستم. من زمان خود هستم.
از نظر من چند نکته در رساله ”مفهوم زمان“ هایدگر وجود دارد:
1. هایدگر دازاین را هستی فعال انسان در نظر گرفته چرا که دازاین از نظر او هستی درگیر انسان با جهان و دیگران است و هستی نمی تواند منفعل باشد. اما هایدگر نحوه توسعه دازاین در انسان را شرح نداده و به این موضوع که چه عواملی در توسعه دازاین موثرند نپرداخته است. یکی از این عوامل به نظر من مسافرت است. هر چقدر انسان بیشتر مسافرت کند بیشتر از زندان خود بیرون می آید و با جهان و دیگران ارتباط  برقرار می کند و درگیر می شود و در نتیجه همین مسافرت هاست که انسان به شناخت جهان و دیگران می پردازد و هستی فعال در او که همان دازاین است توسعه می یابد.
2. اگر دو انسان را در مسافرت در نظر بگیریم این پرسش را می توان مطرح کرد که آیا برای هر دوی این افراد  هستی فعال و در ارتباط با جهان و دیگران به یک میزان توسعه می یابد؟ جواب من به این سئوال منفی ست. به نظر من میزان توسعه هستی در انسان به انگیزه او بستگی دارد. بنابراین بین این دو نفر آن کسی که انگیزه بیشتری برای درگیر شدن با جهان و دیگران در مدت این سفر دارد بیشتر از فرد دیگر به توسعه هستی در خود کمک خواهد کرد.
3. وقتی به این پرسش فکر می کردم که آیا صرفا انگیزه انسان برای توسعه هستی کافی ست یا عوامل دیگر هم موثرند؟ به این نتیجه رسیدم که حتی اگر دو نفر در سفر یک مقدار انگیزه برای درگیر شدن با جهان و دیگران داشته باشند دازاین در آنها به یک مقدار توسعه نخواهد یافت. به نظر من تجربه مهمترین عامل در این مرحله است. فردی که از جهان و انسان های موجود در سفرش آگاهی دارد بهتر از دیگری درگیر آنها خواهد شد و بیشتر از دیگری جهان و انسان هایی که در سفرش با آنها مواجه می شود را مورد پرسش قرار خواهد داد و البته این آگاهی در او بستگی به تجربه ای دارد که از این سفر قبلا به دست آورده و اگر به تعداد بیشتری نسبت به فرد دیگر این سفر را تجربه کرده این تجربه ها برای پرسش کردن درباره جهان و انسان های این سفر به کمکش خواهد آمد. بنابراین به نظر من توسعه هستی در انسان تجربی ست.
4. هایدگر مطرح کرده که هرکس کاملا خودش نیست بلکه تحت تاثیر دیگران است. این درست است که دیگران در هستی هر کس نقش دارند اما هایدگر نگفته که این هستی در افراد مختلف تا چه حد تحت تاثیر دیگران است. آنچه واقعیت دارد این است که تاثیر دیگران در هر فرد نسبت به دیگری متفاوت است و مقدار این تاثیر بستگی به روحیه آن فرد دارد و نمی توان گفت که تاثیر دیگران در هر کس با دیگری برابر است.
5. البته این مورد را می توانند برای این موارد که من بر متافیزیک هایدگر مطرح کردم وارد بدانند که هایدگر نقش پررنگ سوبژه در متافیزیک را که سبب انحراف آن شده کم رنگ کرده و دازاین را به عنوان آن وجود در نظر گرفته که باید در فلسفه مورد نظر ما باشد اما به دلیل انحراف متافیزیک این دازاین به وجود غیر واقعی تبدیل شده و انگیزه و تجربه و روحیه فردی که من در اشکال هایی که بر متافیزیک هایدگر گرفتم مطرح کردم  هر سه مربوط به سوبژه است و تاثیر منفی در برداشت درست از هستی دارد. در جواب این انتقاد لازم است بگویم که اگر چه نقش هایدگر در متافیزیک شبیه نقش کانت است که سعی در اصلاح متافیزیک در تصحیح آن و برگرداندن متافیزیک از یک متافیزیک منحصر در سوبژه به یک متافیزیک جدید است و هایدگر شروع این اشکال را از متافیزیک جزم گرای دکارت می داند که با مطرح کردن cogito صرفا سوبژکتیویته را مبنای متافیزیک قرار داد اما به نظر من حذف سوبژه انسانی در متافیزیک تا حد قرار دادن آن به صفر امکان ندارد و نمی توان وجود را کل جهان و دیگران در نظر گرفت و سوبژه فرد را به طور کامل حذف کرد و تاثیر جهان و دیگران را در او در نظر گرفت و پرسش کردن و سخن گفتن از جهان شامل دیگران را به عنوان هستی مطرح کرد بدون آن که انگیزه  و تجربه و روحیه فرد برای شناخت این جهان شامل دیگران در نظر گرفته شود. به نظر من انتظار داشتن شناخت درست از هستی توسط یک فرد بدون در نظر گرفتن انگیزه و تجربه و روحیه تاثیر پذیری او از جهان هستی امکان ندارد. بنابراین در حد صفر نزول دادن جایگاه سوبژه در متافیزیک هم نمی تواند راه حل برای رفع مشکل سوبژکتیویته باشد.
6. نباید از نظر دور داشت که متافیزیسین ها هر یک به نوعی به اشکالات موجود در بحث متافیزیک پرداخته اند و می بینیم که گاهی فیلسوفانی چون کانت و هایدگر سعی در دور شدن از سوبژکتیویته صرف دکارتی داشته اند و متفکرینی چون هگل سعی در نزدیک شدن به مقولات ارسطویی داشته اند و کلی بودن وجود در متافیزیک را با نزدیک کردن دیدگاه خود به مقوله ها خدشه دار کرده اند و هایدگر بر افرادی چون هگل ایراد گرفته که با این کار سبب شدند متافیزیک باز هم بیشتر از راه درست خود دور شود چرا که از نظر هایدگر از افلاطون و ارسطو به بعد تا اواخر قرن بیستم متافیزیک در غرب سیر انحرافی طی کرده که هایدگر در کتاب سترگ خود ”وجود و زمان“ به رفع این اشکال مهم پرداخته است.